張子仁論與美德倫理
作者：張新國（南昌年夜學哲學系暨江右哲學研討中間）
來源：《人文雜志》2021年第12期
摘 要：學界已經留意到以現代美德倫理學為視域考核宋明理學具有廣闊的理論遠景。與程朱理學重要以“理”即價值規范與品德法則論仁分歧，張載通過詮釋思孟“仁者人也”包養以“人之所謂人”論仁，聚焦的問題在于一個人應該包養網培養什么包養網價格樣的品格才幹成為一個大好人，顯示的是一種以美德論為中間而容納品德感情與品德法則的規范論倫理學。中國傳統美德倫理兼容形而上學，目標是在生涯世界中落實具體行動與為實踐奠基先驗基礎。這也構成宋明理學美德論在整個現代美德倫理學譜系中的思惟特徵。
麥金泰爾(Alasdair MacI包養ntyre)1984年出書《追尋美德》，以“美德”為視角重申倫理學史，隨之也成為中國哲學研討者的自覺意識。南樂山(Robert Cummings Neville)在其近著《善一分殊》中對“儒家可以被富有成效地認作是一種美德倫理學”表現懷疑。[1]而黃勇則認為“美德倫理的特征之一就是其重要關心的是行為者之好壞，即其具有什么樣的品德：美德還是惡德。”[2]據此，他認為：“根據這個特征，我們可以說儒家是一種美德倫理。”[2]這一論斷無疑是深入的。因為就其理論實質上說，“德性倫理學區別于現代義務論和功利主義倫理學最為主要的處所，在于德性倫理學強調以行為者為中間，而現代規范倫理學則是以行為為中間。”[3]這里說的“以行為者為中間”即以行為者的品格、美德或謂品德為中間，即“德性倫理學可以從出色的品德意義加以說明。”[3]趙汀陽較為強調中國傳統倫理學重視“做人”的特徵，他說：“中國哲學在剖析倫理學問題時，不會把‘這般這般的一個行為是不是符合規范’當作是要命的問題，而是更關心‘什么樣的人才是品德的人’”。[4]品德的人便是有出色品德即美德的人。趙汀陽的闡釋觸及孔子的“仁”德，討論未深刻到宋明理學。在《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》一書中，黃勇以現代東方美德倫理學為視域系統考核了儒學美德理論，此中對宋明理學著墨最多。惜其未對張載仁學美德論展開研討。陳來在闡釋《儒學的人論與仁論》中留意到，“對‘仁者人也’的義懂得釋先見于張載”，[5]但轉而重點闡釋朱熹以“所以”即理訓仁的理論。應當說朱熹以“人之所以為人”與張載的“人之所謂人”來訓仁還是不完整雷同的。以現代倫理學視之，朱熹的“所以”還重要是從“理”即品德規范來訓仁，而張載以“人之所為人”來訓仁德則重要就人心之德即品質而言。以此觀之，是張載而非朱熹的仁德論更符合現代美德倫理學的焦點理念。
一、仁德與太虛
對仁德、仁體和仁論的闡發包養，應當說構成了儒學史的中間線索。伴隨這一思惟歷程的，是關于行仁之方、求仁之道和實踐仁之美德的功夫、行動理論。可一言以蔽之，仁在儒學是重要的和統一性的美德。[6]從倫理學上看，儒者在人與仁之間樹立了本質的關聯，認為人之為人者在于仁德品質的實現、體現。從經學史上看，張載初次以“人之所謂人”闡釋仁，對后世影響深遠。“人之所謂人”內在地關涉“人是什么”以及“人應當是什么”，這一點契合現代美德倫理學對于“我應當成為什么樣的人”的思慮。張子仁論所包括的美德理論還關涉理學形包養上學這一儒學特質。他認為仁體、仁道不僅關聯于人性、倫理學，並且關聯于天道、本體論，是一個人性與天道的連續體。
張載曾明確指出：“圣門，學者以仁為己任。”[7]從仁的倫理學與宇宙論意義上來詮釋張載哲學精力，也是歷代學者的共識。以《西銘》為例，程顥說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”[8]仁之體意思即仁德本來的樣子，仁德在本來之德的意義上可以稱之為美德。楊時曾說：“橫渠做《西銘》，亦只要要學者求仁罷了。”[9]楊時認為張載寫作《西銘》的意思是教導學者做求取仁德的工夫。明代沈包養網自彰曾在其《張子二銘題辭》中說：“孔門之學，求仁罷了，仁者人也。學不識仁，終非真悟。故孔子以之于仁甚于水火，孟子于安心不求者哀之。后世關洛，實得其宗。而《西銘》數語，程門輒取以教學者。雖其所指，若不過君臣、長幼、貧富、屋漏之近，然挹其規度，包三才之廣年夜。充其精蘊，體天人為一源，學者所當默識而固有之也。”[7]在沈自彰看來，儒學的實質在于實踐仁德，他認為這恰是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要義。他指出，研習學問，若不克不及領悟仁的意味，就不克不及說掌握了學問之道，這是孔子、孟子重視仁并以此看人的深意地點。沈自彰在這里明確指出，張載關學和二程洛學，真正在這一點上繼承了孔孟道學精力。張載《西銘》文字不繁，因包養網心得其包括仁孝至理而成為程門的教學藍本。《西銘》的具體表述雖然只是明家國品德、政治之倫常，而沈自彰卻認為，張載的闡釋規模宏豐，蘊含天道、隧道與人性的整全，充拓此義，則可見天人本自一源一體之仁德，學者為學即當以此為重。應當說，沈自彰認“識仁”和“天仁一源”詮釋張載思惟，是很有見地的。
“太虛”是張載宇宙論的焦點范疇，張載說：“六合以虛為德。至善者，虛也。虛者，六合之祖，六合從虛中來。”[7]在張載看來，虛乃六合的德性，至善說的恰是太虛。張載甚至認為太虛是六合的來源，即六合是從太虛中來的。按這一思惟對后世理氣關系以及知己與形氣的關系學說都有深入的影響。關于六合與太虛，張載講道：“六合之道，無非以致虛為實。人須于虛中求出實。圣人，虛之至，故擇善自精。”[7]意思是六合之道，虛實相應，人應當掌握這種虛實之前的相應關系，這種虛不是釋教講的絕對的空無，人應當從無聲無臭的太虛中領悟充塞彌滿的實理。他說圣人生知安行包養，同于六合之虛實，所以能夠正確地繼承天道之善而無爽掉。林樂昌認為：“張載所謂‘太虛’或‘天’，是涵蓋了精力性實在和物質性實體的最高本體，而不是單純的物質性；‘太虛’或‘天’既是天然本體(萬物化生的來源根基)，又是價值本體(品德生命的來源根基)，是宇宙間一切存在的終極本源。”[10]有時“太虛”被簡稱為“虛”，張載在“虛”與“仁”之間樹立了緊密的理論關聯。這恰是太虛既是萬物化生來源根基又是品德生命的來源根基的意思。張載說：“虛者，仁之原。”[7]“虛則生仁。仁在，理以成之。”[7]這是說太虛是仁德的本源，太虛具有化生仁德的效能，人掌握到仁德即當因其內在之理來踐行和體現仁德。張載指出：“靜者，善之本；虛者，靜之本。靜猶對動包養網，虛則至一。”[7]在張載看來，至善即最高的善，不應當是有所對待的善，而是無所對待的善。而最高的善應當是虛靜的、無聲無臭的。他說，靜是善的本來狀態，而虛又是靜的基礎。假如說靜仍有動與之相對待而缺乏以為萬化之根，那只要掌握了虛即太虛才幹達到最高與整全。作為人道的源頭，張載認為太虛是至善的，即“性之來源根基，難道至善。”[11]虛是性之源，虛是至善的，所以人道是善的。張載不僅強調天然性善說，還強調這種善需求人在倫理行動中體現。張載在闡釋孟子“夫仁，亦在乎熟之罷了”時說：“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦樸也。無所系閡昏塞，則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道，實體之，方知其味。”[12]即敦實篤誠、清虛寂靜是仁德之根源，那么怎樣才是敦實篤誠、清虛寂靜呢?張載認為切實循理便是敦樸，不被私欲雜念障蔽就是虛靜，敦樸虛靜需求人下實落落的倫理實踐功夫，不克不及靠禪宗式的頓悟來掌握。清楚這一事理后，人應該做集義行動，將仁德實有諸己，便能體會其境界。張載也在仁、性與無之間樹立了聯系，他說：“仁通極其性，故能致養而靜以安。”[12]又說：“性通極于無。”[12]在張載思惟中，“無”實際上不僅表達了本體的實質，同時也表達了本體的性狀。無下貫而有性，性下貫而有仁。張載往往將性詮釋為具有本體性的范疇，這與后來理本論和心本論都分歧。要之，從無到性再到仁，能夠對應于張載六合—圣人—學者即通俗人的三層架構。張載說：
老子言“六合不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以蒼生為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。六合則何意于仁?鼓萬物罷了。圣人則仁耳，此其為能弘道也。天不克不及皆生惡人，正以天無意也。[12]
在張載，批評與建構是同時進行的。張載認為，老子所說“六合不仁，以萬物為芻狗”，在太虛至善、無聲無臭的意義上是對的。這里的“不仁”重要還不是一個倫理學的范疇，而是一個本體論的范疇。張載說老子講“圣人不仁，以蒼生為芻狗”是不對的，這里的“仁”已涉倫理義。圣人以興發仁德為則，所以不克不及說圣人是不仁的。六合以生為德，無意為仁而無不仁。圣人則有憂患于人不克不及皆行仁，故以道自任。
關于“禮”，他指出有的人認為禮出于人是不對的，主張禮是本于天理天然的。張載曾說：“年夜海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因缺乏者有恩。樂天安土，所居而安，不累于物也。”[12]這里他以年夜海和至仁來譬喻太虛的實質及其特徵，說明的是太虛“無”的一面、虛靜的一面，“居”說明的是人的主體功夫實踐，是“有”的一面、實體的一面，而“樂”“安”以及“不累于物”說明人的主體實踐應當順應義理。在談到張載禮學時，林樂昌認為：“所謂‘立’，其目標是主體品德人格的確立，而‘立’的基礎就在于‘禮’。”[13]在張載心目中，太虛本體并非高于人之上、與人不相關涉的孤懸的理，而是內在于人心的理。從人心之德即品質來探討仁德而不是像程朱理學以感情的形而上本體即理來探討仁德，實際上構成了關洛仁學的分歧進路，而這一點也恰是張子仁論可以被現代美德倫理學公道闡揚的理論基點。禮關聯于太虛又內在于人心的說法，深入地印證了儒學內在超出的思維形式。內在超出，實則是天人合一理念的實質。在張載看來，禮根源于天然性的天理，天理無聲無臭，無形無狀，清虛一年夜，人遵守理具體地體現為遵守禮，包養網他說這才是知禮。可見，張載實際上為當時社會的禮奠基了形而上的基礎。可見，張載將太虛和實理詮釋為一個統一體。這個太虛凸顯“無”的向度，實理凸顯“有”的向度。這個“無”是作為“有”的基礎和根源，經常被詮釋為“天然”。這個虛壹而靜的“天然”不僅是六合的天性，實際上也是圣人的秉性以及圣人對凡人的請求。葛艾儒說：
圣人講虛懷，意思是說：起首他是“無知”的。照這么往懂得，他們就比如洪鐘，寂如靜如，擊之則鳴，一旦被請教，他的答復既周全又允當——因為他的聰明年夜明。其次，圣人超越主觀的見解，獲得無我之智，使他能夠在紛繁萬象的背后，捉住那個統一體，那個統諸萬有的“一”，是以，他實際上是在飾演一個關鍵性的腳色——他必須“成天之功”，因為只要圣人，才會示人以運化移易之序，換句話說，他是在向眾人提醒變易是永恒之“道”，并且他為了規范人類的次序，不僅創制禮儀規矩，還用本身的品德加以感化，以便使蒼生遵守天道。[14]
在葛艾儒看來，在張載的思惟中，天理天然無為，圣人體知天理，心懷虛靜。圣人行動完整出于天理之公，而無一毫人欲之私。這個正義即是“無我之智”，私欲即是“主觀的見解”，在紛繁萬象背后的統一體，即“統諸萬有的‘一’”，實際指的恰是虛實兼體的道體、仁體。人“成天之功”，指的恰是人順應天然天理，以其主體實踐所成績的事業。可見，張載思惟中的“太虛”具有存有和價值兩個內在關聯的范疇。方光華與曹樹明在論到張載的“太虛”概念時認為：“從價值角度而言，宇宙的內在天性及其運行法則表現為‘天秩’，現實的人間次序即來源根基于此。‘天秩’‘天序’也就是理。不難發現，張載所謂的‘包養太虛’，不僅是客觀存在的天然實體，並且也是精力世界的價值來源根基，是天然實體與價值來源根基合二為一的超出本體。”[15]在方光華和曹樹明看來，太虛本體作為自然次序是人間禮法次序的畢竟本源，人間禮法是天然天理的具體展現。假如說前者即太虛更多彰顯的是理之“天然”，那么禮義更多彰顯的是“事”之當然。天然與當然唆使的恰是這里談到的天然實體與價值來源根基。天然實體唆使的是“天”的一面，價值來源根基唆使的是“人”的一面。這一天然實體與價值來源根基融會為一的超出本體是形上學的，非朱熹所批評的落在了形而下的一邊。需求留意的是，這個超出的本體并非柏拉圖的理念世界那樣冷冰冰、逝世氣沉沉的世界，相反，它是包養網 花園一個天人相通的包養網連續世界的總體與整體。這個總體和整體，亦即這個超出本體，實質上指的就是儒家的仁本體亦曰仁體。陳來曾說：
張載的天人合一境界，是以其氣一元論為基礎的，不是脫離了實體的一元論而獨立的境界論，《西銘》的平易近胞物與的境界，是以一氣貫通的實體論為條件的，明道說《西銘》備言此體，此體便是仁體。[16]
所謂融天然實體與價值來源根基為一的超出本體，實際上指的就是陳師長教師這里所說的融進了氣一元論的天人合一“境界”。這一“境界”指的就不再是狹義的功夫效驗，而是同時指向存在，即一種價值性的存在或謂存在中的價值，也即一種活的、有性命力的存在，實際上就是儒家講的生生不息的仁體。這一思惟充滿在張載哲學思惟中，明道師長教師識破其義，并予以闡揚。
至此可見，張載的形上學是一種基礎主義亦即實體論的形上學，這種包養網基礎或謂實體是一種具有生化效能即有生意的內在深微的機制。同時，張載的太虛學說實際上是其價值論即仁德思惟的基底和本源。以此來看，張子仁德思惟所展現出的美德倫理顯示出與現代東方美德倫理學的特異之處，即張子美德思惟與形而上學自然耦合為一體，這與現代東方美德倫理學不預設法則、規范的形而上學具有本質分歧。這其實也是中西美德倫理思惟的重要區別。黃勇稱二程的美德思惟為“理學的本體論美德倫理學”，[17]應當說張載的美德理論可稱之為氣學的或許仁學的本體論美德倫理學。需求指出的是，張子仁德理論具無形而上學性，并不排擠其思惟“將美德概念視為基礎概念并且尋求理論自足性的倫理學。”[18]因為將“美德”視為基礎概念是說將“仁德”“義德”等這些具體德目視為基礎概念，而非只是從字面上將“美德”這個詞作為基礎概念。
二、仁人與好惡
在張載的思惟中，仁者即仁人是具備和展現仁德的人，這一展現重要是通過好仁與惡不仁，即愛好、效仿仁愛的人與事并天然厭惡背離仁德的人與事且以此自警。張載以“人之所謂人者”解釋仁，對后世學者尤其是朱熹影響很年夜。朱熹的仁論思惟雖主辦，但仁請求朱熹關聯理與心一路論仁，朱熹的相關思惟潛在地表現出其對張載仁論的復歸。從美德倫理學上看，以人之為人來論仁必定表現為以人心即人的品格與品德為中間，而非以“理”即價值規范為中間。
《禮記·中庸》道：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”于此可見，《中庸》的作者較為重視將人的價值系于內心的仁德，并以此作為政治施為的基礎。到了孟子，可以更進一個步驟。孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)不僅將“仁”詮釋為最重要的德目，還把它作為人的本質，并認為“道”不過是人對仁德的踐行。趙岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。”[19]在趙岐看來，只要能夠向外實施善良恩情的人，才算是真正意義上的人。人與仁合即人以其行動踐履來接近仁、擁有仁。張載深諳思孟之學的精力旨趣，他對此詮釋曰：“學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。”[19]張載的詮釋與此前詮釋的最年夜分歧，就是將仁德與人內在深微的天性接通起來，他倡導學者應當矗立仁性，主張學者應當嚴格辨析人之所以為人的關鍵，在于能否以其行動將仁德實有諸己，認為學問的最高目標是成為這樣的人。這一主要詮釋具有深入的性理學特征，對后世儒學影響深遠。朱子曰：
仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘任性之謂道’是也。”[20]
與張載將仁與性關聯起來比擬，朱熹順著二程的思緒以“理”釋仁，認為仁是人之所以為人的事理。他說仁唆使的是理，而人是萬物中的一種。人與仁合，等于說物與理合，而道就是將人物合于仁理的過程。可見，朱熹重要是以“理”即品德規范來說仁以及仁與人的內在關聯。從倫理學上看，這是規范論的典範思維，即“規范倫理學所研討的就是行為問題或指導行為的規范或原則問題”。[21]朱熹也說：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得事理出來。”[22]朱熹認為，假如只強調仁而不說人，則不知理掛搭安頓在何處；而假如只強調人而不說仁，則人就成了沒有靈明主宰的血肉空殼了。只要將人與其仁結合為一體，才幹成績現實的善的人格。對于“仁者人也”的闡釋，朱熹重視將以“理”解釋“仁”與從“身體”的維度解釋“人”結合起來，陳淳曾記述：
問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，便是這人底事理。將這仁與人合，即是道。程子謂此猶‘任性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又分歧。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。《中庸》說‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。”[19]
可見，朱熹以“這人底事理”解釋“仁”，并以此將仁與人關聯在一路，說明仁是人的本質，人生涯的歷程就是修身的過程，而修身的過程就是人自覺將仁體察于己、實有諸己的過程，認為這就是“道”的體現。身體是人最切近的實存，所以涵養身體的行動就是人的重要義務。這是朱熹以“切己”闡釋經典中“仁者人也”的立意地點。需求指出的是，在儒學中，修養絕不僅僅只是指向身體，所以朱熹的論述邏輯還要轉回對“心”的解釋。朱熹說：“‘仁者，人也。’人之所以為人者，以其有此罷了。同心專心之間，渾然天理，動容周旋，冒昧顛沛，不成違也。一違，則私欲間乎其間，包養為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。”[19]意思是說，人之所以稱得上是人，恰是由于其有仁德于心中。所以他說，人之同心專心，彌滿事理，則言語行動無分歧宜。一旦私欲隔斷事理，則心掉其德。真當一理主導其心，也就是仁主導其心，此時心與仁是相“即”的關系。主導、主宰表現理與心合二為一，即“心固是主宰底意，然所謂主宰者，便是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”19這個“即”在這里雖然不是系詞“是”，但與“仁就是心”沒有實質區別。仁就是理，“心便是理”的結論便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理便是心，心便是理。”[19]應該說，朱熹成熟時期在以“理”即價值規范訓“仁”的同時，愈減輕視從“心”即心靈包養網品質來訓“仁”。這恰是朱熹以“心之德，愛之理”20解釋儒家之“仁”的緣由地點。同時，這也顯示出朱熹從“人之所以為人”即感情的深層道理來訓仁向張載的“人之所謂人”即人類存在的本質訓仁的復歸。比擬較而言，張載之意整全，朱熹之意細密，可相互發明。儒家重視“身體、心靈與天然的融通”[23]的修身實踐精力得以傳承。不唯這般，朱子也說：“仁者，六合生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。……人，指人身而言。具今生理，天然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。”[24]可見，朱子不僅從天理的意義上講仁，也從“六合之心”來講仁。這就與張載從人心之仁與太虛之仁訂交通的意思分歧了。
張載說：“惻隱，仁也；如天，亦仁也。故擴而充之，不成勝用。”[19]意思是見諸人心的惻隱之情是仁，擴而充之至于見六合生生不息之心，也是仁。張載也講道：“仁道至年夜，但隨人所取若何。學者之仁這般，更進則又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁尤可謂之仁。”[19]困知勉行、學知利行，循循不已便可以到圣人生知安行之仁境。他又講：“圣人所以有憂者，圣人之仁也；不成以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于六合。”[19]即較之學者，圣人天然順理，而較之六合，圣人憂而有跡，六合之仁則虛靜純一、漾然生機。六合不唯無言，更無心，故曰：“天無心，心都在人之心。”[19]張載的意思不過是倡導人以其身來行擔當之責。他說：“中間安仁者，全國一人罷了，蓋責己一身當然耳。”[19]這個“安仁”即好惡均依照仁來行，故有曰：“中間安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天人一人罷了，惟責己一身當但是。”[19]他還倡導責己、責人、愛人正人三術，即“以責人之心責己則盡道”“以愛己之心愛人則盡仁”和“以眾人看人則易從”。[19]于此可見，在張載的思惟中，仁不僅是一種私己的個人的美德，同時也是公共的社會美德。這觸及個人德性與社會德性的關系問題。正如江暢所論：“只是重視個人德性或只是重視社會德性，是無法解決人類的德性問題的。”[27]我們可以斷定，張載仁學美德論沒有現代東方美德倫理學中只在私德意義上闡釋美德的弊端。其具體方法是自覺將仁詮釋為合適公共天然天理的品質。這也恰是宋明理學中的形而上學理論公設的意義地點。
假如說仁人即具足和體現生生之仁德的人，那么“好仁惡不仁”便是人心之用的具體展開方法。應當包養網 花園說，“宋明理學家都將‘好惡’懂得為人生而具有的品德感情，亦即屬于人道中先驗的品德判斷才能。”[28]張載認為，仁是最高的美德，這種美德具體表現為好仁與惡不仁，其具有修身學意義，這一修身功夫重要指向反躬責己，他認為這種反身而誠的實踐擴包養網排名充到極致可以掌握六合仁德風行的境界。在張載看來，本體的仁是統一性、統攝性的美德，故其曰：“仁統全國之善。”[19]而在具體應用時，有仁，也有對仁否認的一面即“不仁”，從人的判斷來看，仁就應加以“是”即確定，不仁就應當予以“不是”即否認。所以張載講道：“夫道，仁與不仁，是與不是罷了。”[19]因應于此，張載主張“好仁惡不仁”。而“不仁”的本源是什么呢?張載認為：“仁之難成久矣，人人掉其所好，蓋人人有利欲之心，與學正相反馳。故學者要寡欲。”[14]這是說，人之不仁究極緣由在于天性的趨利之心。張載認為對治的方式是學習與寡欲。這些具體功夫都應從本身開始，即：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。”[19]“仁道”即行仁的方式，“本”即基礎、開端，張載認為實踐仁德的方式在于以己度人、推己及人。關于好仁惡不仁，他說：“惡不仁，故不善未嘗不知；徒好仁而不惡不仁，則習不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”[19]張載認為，厭惡和遠離不仁之行與不仁之人，這就表白這樣的人對辨別什么是不仁的事和人是充足把握的。只是單方面地愛好和接近體現仁德的事和人而不了解厭惡和遠離不仁的事和人，就難免含混好的習性和難以彰顯好的行為。張載接著孟子“徒善缺乏以為政，徒法缺乏以自行”(《孟子·離婁上》)的邏輯提出單方面地重視良善之行最終難以構筑正義之法，只是強調確定的一面最終也難以充足掘發仁德意蘊。他認為只要同時重視好仁和惡不仁，才幹真正體現仁義的所有的事理。這里的“義”與“仁義之道”觸及美德與價值、規范的問題。江暢即指出美德倫理學只應研討德性問題是有掉偏頗的，他認為：“倫理學不僅要研討德性問題，也要研討價值問題、規范問題。”[29]張載認為只要充足展現好善惡惡的仁義之道才算是矗立人道亦即實現人之所以為人者。他還認為：“‘好德如好色’，好仁為甚矣；見過而內自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學者不如是缺乏以成身。”[30]以此觀之，張載講的“惡不仁”重要還是為了避免不仁之事加乎其身，即從心之德的角度來說，這本質上還是一種修身的包養方法。但是現實人道有差別，張載據此說道：
性美而欠好學者無之，好學而性不美者有之。蓋向善急即是性美也，性不美則學得亦轉了，故孔子要“好仁而惡不仁者”。只好仁則忽小者，只惡不仁則免過罷了，故好惡兩端并進。好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日包養行情見功。若顏子，是好仁而惡不仁者也。[30]
意思是，有好學而秉性欠好的人，而秉性好卻欠好學的人是不存在的。其所謂秉性好指的是向善與求善的天然天性強烈，而那些所謂秉性欠好的人，張載認為可以通過學習來彌補、轉變。假如只是單方面地好仁，就不難疏忽細微不當之處；假如只是單方面地惡不仁，也就只能免于過錯罷了。張載認為好仁難收近效，而惡不仁則能時時集義、日日有功。主張好仁惡不仁、好善惡不善兩者齊頭并進。以上表述似乎顯示出較之于“是”“好”“仁”，張載對“非”“惡”“義”有更多的關注，其實否則。他實質上是想堅持一種仁義之間的反思均衡關系。這從他對仁義關系的闡釋中可見一斑。他說：“義，仁之動也，流于義者于仁或傷；仁，體之常也，過于仁者于義或害。”[30]張載認為，義是仁之發動風行，假如過于倚重義，就會對仁自己構成損壞，仁是義之常體，假如過于倚重仁，就會對義自己形成傷害，所以張載主張應當在具體情境中敏銳地辨察何時和若何踐履仁義。
值得強調的是，學者既不用因為張載的仁德論有品德感情的意味就單向度地從品德感情的角度來解讀之，也不用因為該理論屬于德性論就僅僅從美德的一元視角來懂得之，更不克不及因為看到張載結合“義”即公共價值規范就純粹從道義包養網論上來闡釋之。張載仁德理論所顯示的，實際上是一種以美德論為中間而容納品德感情向度的規范論倫理學。
三、仁愛與聰明
狹義來看，美德倫理學是一個分歧于東方傳統道義論和后果論的第三種倫理學的新形態。而從更廣的視域看，美德倫理學與傳統規范論倫理學、元倫理學同屬規范倫理學的分歧形態，三者關注的重要觀念和中間點有所差異。結合張載對“仁者人也”思惟的詮釋，再結合朱熹對張載這一思惟的繼承和發展，應當說，張載的相關學說可以美德倫理學來呈現其現代價值。質言之，這不只是東方現代美德倫理學的應用和翻版，更是一個美德倫理學的儒學形態，即理學本體論的美德倫理學。
傳統儒學認為，德性就是有德性即美德的人在其行動中所體現出來的出色品質和才能。這一點實際上也為現代東方美德理論(學)所認同，荷斯特豪斯就認為：“一個行為是正確的，當且僅當，它是一個有美德的行為者在這種環境中將會采取的典範行為。”[31]這樣看來，這種美德性為的基礎就既不是規范論所講的品德原則，也不是后果論所講的行為后果，而只是該文明語境下這一特定的而非抽象的美德擁有者。我們化用中國哲學“有真人而后有真知”的講法(假如這里的“知”可以指知己、美德的話)，那么似乎可以說，中國傳統倫理學主張“先有有美德的人然后有美德的行為”。這與前述荷斯特豪斯的見解是分歧的。江暢在闡釋荷斯特豪斯美德倫理思惟時說：“德性行為者是具有仁愛、誠實、公平等品質特徵的行為者。”[32]這一被置于重要位置的“仁愛”觀念應該說與儒家的仁愛有相通之處，而仁愛、誠實與公平等國民品質的關聯被稱為可實踐的“聰明”。荷斯特豪斯說：“就我本身的語言直覺而言，我們手頭獨一能夠確定屬于包養網美德術語的(即，一種總能使其擁有者變善的東西)就是聰明。”[33]荷氏在上述括號里說“總能使其擁有者變善的東西”指的不是德性與人彼此內在，不是說德性是一種原則，人照著做。相反，人是德性的來源。聯系張載的上述理論，可以說作為實踐聰明的仁愛德性是“人之所以為人者”。這么看，儒家的仁德以美德倫理來詮釋，能夠充足彰顯其獨特的思惟意蘊。陳真認為以義務論和后果論來詮釋“善良”都是不克不及使其思惟融貫的，因為“善良本質上是一個美德概念”。[34]這就是說，善良、仁愛既不是道義論講的可廣泛化法則，也不是后果論講的可量化結果，而是體現為具有特定文明經驗和傳統的個體和群體。萬俊人認為“美德倫理學”可以定義為：“它以人類個體或群體的品德品德和倫理德性為其基礎研討主旨，意在通過具體體現在某些特別人類個體或社會群體的行為實踐之中的出色優異的品德品質，提醒人類作為品德存在所能夠或許應該達成的美德成績或品德境界。”[35]假如分開來看，萬俊人認為“美德倫理”的概念有兩個基礎要素：一個是價值學意義上的“高尚”“出色”和“圓滿”的品德評價標準；另一個是品德社會學意義上的“腳色定位”，亦即凡“美德”者一定是獨特具體的、同志德性動主體的“特別腳色”“特別成分”包養和“特別品德”直接相關聯的。[36]值得留意的是，行動者身上本有的美德按其之于行動的先后具有分歧的形態。麥金太爾曾說：
在亞里士多德的目標論體系中，偶爾所是的人(man-as-he-happen-to-be)與實現其本質而能夠所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種最基礎的對比。倫理學就是一門使人們能夠懂得他們是若何從前一狀態轉化到后一狀態的科學。是以，根據這種觀點，倫理學預設了對潛能與行動、對作為感性動物的人的本質，以及更主要的，對人的目標(telos)的某種解釋。[37]
這一“偶爾所是的人”身上所體現的可以稱之為一種天然美德，而“實現其本質而能夠所是的人”身上所“擁有”的則是人經過實踐而實現其善的能夠性的人格境界。目標論不僅是亞里士多德與麥金太爾配合擁有的，在其實質上也為傳統儒學如張載仁學所擁有，即張載所講的仁德既是人的目標，也是宇宙天然的目標。只是儒學將這種“目標”自覺地詮釋為人行動的“本體”。這種本體實際上就是人的美德，有美德的人在其行動中所體現的品質就是美德。天有仁德，生成人即賦予之以仁德為其性，人盡心所知的性就是宇宙生生之仁德。黃勇認為：“依照美德倫理學，一個品德的人是一個有美德的人，而一種品德行為恰是出自一個有美德的人。一個有美德的人，他或她的所作所為既不是迫于號令，也不是因為行為能夠帶來好的后果，而是由于內在的傾向。”[38]張載以“仁”之理釋人的本質彰顯的儒家美德論與此相契。
張岱年認為張載的仁愛觀屬于綜合了儒家的仁愛與墨家的兼愛的“泛愛”說[39]是有進步意義的。應當說，孔子的仁，重要是從人內在的本質或天性而言的，墨子的“兼愛”則更多彰顯的是一種人人都應該持守的倫理原則或法則，這二者的“綜合”就表白人的內在天性與共有的超出法則在張載仁說中獲得了貫通。張載對作為美德的仁的闡釋，既唆使人的當然天性，也唆使人的行動法則，是人的內在本質與超出法則的合一。應當說，張載仁論，不僅是宋代儒學發展的理論新境，從現代美德倫理學視之，也具有豐富的理論蘊涵。
注釋
1 Robert Cumming Neville，The Goodness Is One，Its Manifestation Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender，Albany，NY：The State University of New York Press，2016，p.14.
2 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，東方出書中間，2019年，第6頁。
3 龔群、陳真：《當代東方倫理思惟研討》，北京年夜學出書社，2013年，第440、454頁。
4 趙汀陽：《論能夠生涯》，中國國民年夜學出書社，2010年，第45頁。
5 陳來：《儒學美德論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第321頁。
6 張新國：《美德統一性視域中的朱子仁論研討》，《哲學門》總第40輯，北京年夜學出書社，2020年12月。
7 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，第248、包養網485、263、263、262、263、263頁。
8 程顥、程頤：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。
9 楊時：《楊時集》，林海權點校，福建國民出書社，2018年，第358頁。
10 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，“媒介”第8頁。
11 林樂昌：《張載佚書孟子說輯考》，《中國哲學史》2003年第4期。
12 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，第446、27、54、211、27頁。
13 包養張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，“媒介”第21頁。
14 [美]葛艾儒：《張載的思惟》，羅立剛譯，上海古籍出書社包養行情，2包養015年，第148頁。
15 方光華、曹樹明：《張載思惟研討》，東南年夜學出書社，2014年，第90頁。
16 陳來：《仁學本體論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第173頁。
包養平台推薦17 黃勇：《當代美德倫理：現代儒家的貢獻》，中國出書集團東方出書中間，2019年，第210頁。
18 陳真：《何謂美德倫理學》，《哲學研討》2016年第6期。
19 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第977頁。
20 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，第258頁。
21 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367、201頁。
22 龔群、陳真：《當代東方倫理思惟研討》，北京年夜學出書社，2013年，第377頁。
23 朱熹：《朱包養網子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局，1986年，第1459、1459、1460、117、985頁。
24 張新國：《身體、心靈與天然的融通——王陽明心學主體性的結構》，《哲學研討》2020年第2期。
25 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28頁。
26 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22頁。
27 江暢：《東方德性思惟史概論》，國民出書社，2017年，第274頁。
28 張新國：《陸九淵心學的體用論》，《中國哲學史》2020年第3期。
29 江暢：《東方德性思惟史概論》，國民出書社，2017年，第273頁。
30 張載：《張子全書》，東南年夜學出書社，2015年，第22、269、27頁。
31 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出書社，2016年，第54頁。
32 江暢：《東方德性思惟史》現代卷(下)，國民出書社，2018年，第288頁。
33 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出書社，2016年，第15頁。
34 陳真：《何為美德倫理學》，《哲學研討》2016年第7期。
35 萬俊人：《關于美德倫理學研討的幾個理論問題》，《品德與文明》2008年第3期。
36 萬俊人：《美德倫理的現代意義》，《社會科學戰線》2008年第5期。
37 [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出書社，2003年，第67頁。
38 黃勇：《理學的本體論美德倫理學：二程的德性合一論》，《思惟與文明》第4輯，2004年12月。
39 張岱年：《中國哲學發微》，山西國民出書社，1981年，第114頁。
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