唐君毅的不受拘束觀
作者：王聰（浙江年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2021年第4期
摘 要：在回應西學的過程中，唐君毅在形而上的層面對于“不受拘束”的觀念進行了安女大生包養俱樂部身儒學而又融匯西學的闡發，構成了較有特點的不受拘束觀。本甜心花園文即對唐君毅不受拘束觀的考核。在他看來，不克不及僅把不受拘束的觀念局限于政治領域，而必甜心寶貝包養網須有精力和意志所界定的形而上學本源。他認為，在中國哲學視域中，人的不受拘束是對本意天良的自覺順應，是以是不證自明的。而真正的不受拘束，必須是以“心之本體”為指向的向內而求。他提出，在“心之本體”的本質感化下，“人之自性”便有了不受拘束而無限的規定性。在此意義上，無論是個體的心靈、精力還是意志，都有絕對的不受拘束。
關鍵詞：唐君毅；心之本體；自性；精力不受拘束；意志不受拘束
就會通中西的致思力度和重建儒學的義理規模而言，唐君毅是現代新儒家中與牟宗三雙峰并峙的扛鼎人物。但直至今朝，較之牟宗三思惟研討的豐富，海內外學界對于唐君毅思惟的探討雖不無必定積累，卻仍有很年夜的空間。例如，在唐君毅思惟的既有研討結果中，便完善對包養留言板其形上不受拘束觀的系統梳理。實際上，諸如不受拘束、精力不受拘束、意志不受拘束等問題，始終是唐君毅在其學思生活中著力闡述的。對這些原屬東方哲學問題的摸索，既在學術歸旨上體現了唐君毅思惟中鮮明的儒家顏色，也在哲學詮釋上反應出以“心之本體”為焦點的本體論建構，又在中西比較下顯示出他對東方甚至印度思惟的充足涉獵。是以，較為周全和深刻地考核其不受拘束觀，不僅是唐君毅思惟研討中很是值得補充的內容，也對管窺現代新儒家的中西會通范式具有必定的意義。
本文對唐君毅不受拘束觀的考核以唐君毅的原始文獻為據，顧及海內外既有的研討結果，并結合東方哲學的相關論說。起首，本文重要以《品德自我之樹立》為依據，明確“心之本體”在唐君毅哲學體系中的本體定位，以及他所論不受拘束的終極本源；其次，重要以《心物與人生》為依據，闡明唐君毅對心（心靈）與精力之體用關系的解釋及其對精力不受拘束與“自性”的說明；最后，重要以《哲學概論》為中間，考核他將“人之自性”長期包養作為意志不受拘束之最基礎緣由的論述，以及把品德實踐作為意志不受拘束之體證途徑的說法。
一、以“心之本體”為指向的內求不受拘束
在形而上學的層面，唐君毅對不受拘束的闡述與其哲思體系密不成分。早在1936年，唐君毅就曾于《論中西哲學問題之分歧》一文中表現，在中國現代愚人看來，“人能自順其性，自遂其志，是不成問題的；人之不受拘束簡直是一已成的事實，并不是一請求的對象。”【1】這段話雖是其早年的說法，但反應的主張卻貫徹于他的學思生活。包養甜心網由之可見，唐君毅一方面認為，在傳統中國哲學中，“人之不受拘束”不證自明，不成其為問題；另一方面，他所說的“人之不受拘束”,是指人可以“自順其性”,即依于後天本有的“性”而發揮個體能動性的才能，故在本質上是超出的不受拘束。唐君毅繼承了宋明儒的心性論，他所說的“性”、“理”與“心”無疑都是異名同實的本體。是以，若要厘清唐君毅對于形上層面不受拘束的思慮，從最基礎上還須起首回到他的哲思體系，探析他對“心”的本體論闡發以及他所論“心”與“性”之于不受拘束的規定性。
凡是認為，在唐君毅的哲學系統中，“心”具有最高本體的位置。例如，單波傳授提出，“心本體論”是唐君毅哲學思惟的中間，“心之本體”是其系統的中間觀念。【2】唐君毅以心為本體，其理論當然不是無中生有、憑空蹈虛。他是由個體之心充擴到全體之心、由形體的我上升到超出的我，這也體現了儒家內圣之學的致思進路。程顥（明道）在說明“天理”時曾講道，“‘萬物皆備于我’,不獨人爾，物皆然。都自這里出往。只是物不克不及推，人則能推之。”（《二程遺書》卷二上）由程顥之說可知，可否反求諸己地抑制私欲、體知天道、契悟本體，是人與物相區別的關鍵。與包養網推薦之類似，唐君毅也說：“吾人之超出個人欲看之意志，充類至盡，即成一種超出全宇宙之意志，而此種意志即為一無限的意志。而能生此意志之超出的我，即為一無限的我。”【3】他認為，若想超出個人私欲，就必須超出個人私欲所關聯、對應的一切情境，以及將其包含在內的天然宇宙。這超出的過程，就是意志從個人到全體、從無限到無限的過程；也是生發意志的個體的我“充類至盡”、拓展成為無限的我的過程。當然，唐君毅同時指出，“此無限的存在……不克不及說其為只屬之吾個人現有之意識之內的。”【包養sd4】這使其防止了唯我論的傾向。
是以，在唐君毅的哲學體系下，無論是超出的我還是無限的意志、無限的存在，本質上都不屬于現實的、物質的世界。他說，“在我思惟之向前向下看著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思惟之下面，必有一恒常真實的根原與之對照。……此恒常真實的根原，即我自認為與之統一者，當即我內部之本身……便是我心之本體，便是我們不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而請求其恒常、真實、善與完滿的本源。”【5】
由唐君毅的上述闡釋，“我們的思惟”向下貫注的包養意思現實世界，具有生滅性、虛幻性的特點。個人私欲所關聯的情境、事物，以及這些情境、事物地點的天然宇宙，加之形體的我、無限的存在，都處于現實世界之中。而在現實世界之外，“我們的思惟”向上契接的根原世界，具有恒常性、真實性的特點。由個體意志“充類至盡”而成的超出全宇宙的全體意志，以及超出的我、無限的存在，都是根原世界的體現。並且，他所謂“我們的思惟”向上契接的“此恒常真實的根原”,雖“超臨于時空之上”,但并不是超絕于“心”之外；相反，其底本就是主客合一的“我內部之本身”,也即“我心之本體”。
唐君毅的本體論建構，與陸王心學是一脈相承的。“心之本體”也曾被王陽明用以解釋知己。“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂知己也。”（《陽明師長教師集要》理學編卷三《答舒國用書》）據唐君毅本身的歸納綜合，“象山所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，陽明所謂充塞六合之靈明，為六合萬物之準則之知己，皆天人不貳之心知，即主觀而即客觀。……而陽明之徒王龍溪、羅近溪，尤善發明人之知己靈明，即神鬼神帝，生生成地之主宰，乾坤之知能，而為一絕對之精力實在之義。”【6】他認為，“絕對之精力實在”便是陸王心學共許的最高本體，只是分歧學者的表述各有分歧。對于唐君毅來說，“絕對之精力實在”就是超出于現實與六合之上、又內在于我心之中的“心之本體”。
但是，“我們的思惟”又為何能完成從現實到本體的超出呢?唐君毅給出的謎底，是來自思惟自己。他說，“我信任思惟自己之純粹能覺，只要隱顯無生滅，他是超臨在現實世界的時空之上，其所依之心之本體，是恒常而真實的。”【7】唐君毅信任，我們思惟的直契本體的效能，源于思惟自己的“純粹能覺”。而純粹能覺的依據就是心之本體。別的，從最基礎上，“思惟自己只是一純粹能覺。純粹能覺，并不限制它本身的對象包養管道。……它之純粹能覺有超出時空中現實的對象之超出性。”8照唐師長教師的意思，假如“我們的心”、個體的心只沉迷于經驗界，只自經驗的視角審察現實世界，就必定無法上升到恒常而真實的心之本體，無法使思惟體現為純粹能覺。
當在“心”上說時，唐君毅也把純粹能覺稱為“心之清楚”。他說，“心之清楚不限于任何事物，所以心不受事物之限制。心之清楚，周流于所清楚事物間。”【9】純粹能覺和心之清楚，都發自心之本體，有超出現實對象的超出性。可以看出，唐君毅所說的純粹能覺或心之清楚，很接近牟宗三應用的“智的直覺”。這幾個概念，都用以說明主體後天固有的、用以契悟超出本體的才能，故又可以說是本體的當下呈現，是本體之用顯現于個體。在牟宗三的哲學系統中，不受拘束無限心是終極本體，而“智的直覺是無限心底妙用”【1包養心得0】,且智的直覺是人人可具有的。無獨有偶，根據唐君毅的規定，我的思惟是我心之用，而心之思惟是心之本體之用：“我之發此種種幻想，是心之活動，是我心之用……心體不成見，但心之用可以說，重要是他的思惟。我由心之思惟，便知此心體超臨于時空之上。”11我的心與我的思惟是體用關系，心之本體與純粹能覺也是體用關系。當個體的我、個體的心上升到心之本體時，我的思惟就是純粹能覺。反過來，把我的思惟往私祛弊、返躬內求，使之完整體現為純粹能覺，從而自超出的視角觀照根原的世界，這時的心之本體即是“我內部之本身”。
在此，無妨以唐君毅的這段話作為總結：
心之本體即人我配合之心之本體，即現實世界之本體，因現實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。……但是純粹能覺是我所固有，我只需一覺，包養網dcard他便在。【12】
顯然，在唐君毅的哲學系統中，心之本體確是終極本體，是現實世界的主宰和來源根基。而個體的我通往心之本體的橋梁，即是個體秉自心之本體的純粹能覺。當個體的我之“心”與“我心之本體”達成統一，這時，“我清楚我心之本體確確實實是現實世界的主宰，我便是神的化身。”【13】而能夠應用純粹能覺來直契本體的自我，即是作為本體之當下呈現的“當下自我”。而唐君毅所謂，“當下的自我是絕對不受拘束的”【14】,就是在“我只需一覺，他便在”的意義上來說的。顯然，這與孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”所唆使的本意天良之絕對不受拘束，意思是一樣的。
綜上所述，“人包養價格ptt之不受包養留言板拘束”既通過順應“性”而獲得，亦通過順應本體的“心”而獲得。或許更準確地說，在唐君毅看包養甜心來，超出層面的不受拘束在來源根基上乃是由心之本體所決定。而個體的我通過純粹能覺，自覺地擺脫現實自我之限制和天然天性之束縛，從而尋求與心之本體的契接和統一，即是堅持絕對不受拘束的最基礎途徑。如他所說，“超出現實本身，不沉迷于天性等，是堅持不受拘束的最最基礎一句話。”【15】當現實自我以心之本體為指向、以純粹能覺為依托而包養價格實現了超出，便可成其為“我內部之本身”的本體之當下呈現，即擁有絕對不受拘束的當下自我。故而真正的不受拘束要向內而求。
唐君毅曾就“內求不受拘束”有如下的敘述，“彼明不安于所謂內在必定之勢，使我包養甜心不不受拘束兮；此求不受拘束之念，匪來自外也。內求不受拘束之念，乃欲否認所感之不不受拘束兮，此求不受拘束之念，當原自此真君。唯此真君之本身，必為不受拘束兮，無論其否認之成與不成。……誠內觀此情志之流之鼓蕩身物兮，便惟見此不受拘束之充拓。有不受拘束而無必定兮，有心而無物。”【16】這段敘述是唐君毅的隨筆，題為《人生略賦》。在這段詩化的語言中，“有不受拘束而無必定”是指人的不受拘束超出于必定的因果律，故其不受拘束指向的形而上層面“有心而無物”。而“真君”實際上就是心之本體，“若有真君而不得其朕兮，蓋此真君本無色與形。”【17】真君或心之本體，是“求不受拘束之念”的根原。本體不在我心之外，所以求不受拘束必須是向內的，“此不受拘束，在我不在外。”【18】在此意義上，人向內所求得的不受拘束，即是對內在于人心卻超出于現實的心之本體的自覺順應和直包養網評價接契合。
二、以心靈為體的精力不受拘束
形而上層面的抽象的、超出的不受拘束，最終須在個體的實際選擇或價值判斷中踐行、落實與體現。在唐君毅的表述中，內求所得的不受拘束，上升至超出本體的層面，即為心之本體固有的無限和不受拘束；平鋪于價值選擇的向包養合約度，就呈現為人的意志不受拘束；充實于行為主體的層面，則表現為人的心靈不受拘束和精力不受拘束。此中，意志不受拘束的問題將于下節再述。關于心靈和精力，唐君毅則有如下的解釋：
我們可以說心靈是精力之體，精力是心靈之用。體用相依而涵義分歧。心靈可以說純為內在的，而精力則須是充于內而兼形于此心靈本身之外的。【19】
這里把人的心靈和精力作了辨別：心靈是純粹內在的體，“或是指心之自覺力自己，或是指心所自覺之一切內容”;精力是充內形外的用，“是自心靈之依其目標，以主宰安排其本身之天然性命、物質的身體，并與其他天然環境、社會環境，發生感應關系。”【20】在他看來，人的心靈是心之本體在個體自覺處的展現，并因其“純為內在”而有絕對的不受拘束。但對人的精力來說，“唯在人發自精力之盡力為絕對的，而對于一切障礙、限制、規定，先均加以確定蒙受，而又超出之或戰勝之，以求實現目標幻想于此中時，精力乃有一內在的絕對之不受拘束。”【21】這就是說，人的精力在實際生涯中受外界的束縛，故概況上似乎是相對的不受拘束。但就其戰勝外物限制的絕對盡力而言，人的精力亦有“內在的絕對之不受拘束”。
唐君毅論人的精力不受拘束，是就人依于本意天良而“實現其目標幻想”說的。具體來看，精力不受拘束見于“由此品德感性的伸展，而對人盡積極之品德責任，以表現我之感性自我于別人之前，而客觀化我之自我，則人即為一真正充內形外之‘精力’。在此精力下，我須確定別人之亦有其感性自我，與不受拘束的品德意志。”【22】可以看出，唐君毅的精力不受拘束，側重于人之心靈由內而外、由主觀到客觀地超出現實所限的品德主體的不受拘束。據他的見解，精力是人的心靈之用，是在伸展品德感性、恪盡品德責任的條件下由“當下自我”向外展現的感性的、客觀化的自我，正所謂“充內形外”。而既然是“充內形外”,就表現精力一方面上承超出層面的獨一本意天良，可具有本體的規定性；另一方面又體現于現實世界的分歧個體，可具有客觀的存在性。簡言之，所謂精力，是聯結主觀的心之本體與客觀的現實世界的主體樞紐；而精力的不受拘束，則因心之本體或心靈的絕對不受拘束而有其根原，只需自覺依于本意天良的幻想價值而在客觀世界行事，不斷戰勝內在的限制與束縛，便能保有“內在的絕對之不受拘束”。
唐君毅以心靈是精力之體、精力是心靈之用，可以說，絕對不受拘束的心靈與精力在最基礎上塑造了作為品德主體的人的規定性，使不受拘束成為人之為人的不證自明的內在特點。他說：
從裡面看，人是時空中的物質存在，是無限，是不不受拘束。從內面看，則人是超時空的精力存在，不是無限，是有不受拘束。……假如我們只能在此二者選擇謎底，我們的結論即是，人在最基礎上是精力、是不受拘束、是無限，而非物質、非不不受拘束。【23】
既然“人在最基礎上是精力、是不受拘束、是無限”,那么不受拘束、無限就可作為人之是其所是的固有內涵。由此，唐君毅便進一個步驟引申出了“人之自性”的說法。
在描寫“人之自性”之前，他先強調了“自性”的含義：“吾人如承認任何實體本身，能為緣由之一，即須承認實體之有其自性。”【24】自性的概念，在西晉郭象那里是指事物各自具有的天賦天性，“物各有性，性各有極。”（《莊子·逍遙游注》）在現代印度哲學中，自性是指一切存有（諸法）本身的性質，是常住、不變、獨立、不依緣起的。在釋教中，中觀學、唯識學、如來躲學和中國外鄉的禪宗等內部學派對自性的描寫各有側重，但年夜體都可接收自性與真如、法性或佛性為同義詞。綜合來看，唐君毅所說的自性，是指決定實體是其所是的本身固有本質。
但是，人畢竟是特別的實體，人之自性又該有怎樣的內涵呢？顯然，在唐君毅看來，人之自性是不定的、廣泛的、無限的。對此，他解釋說：“吾人所謂存在實體之自性，自始即非指必定之性，而恰是指一能隨情境而更易其表現之性。……而依于人之能自覺的求實現價值幻想之性，人之自性之范圍，即為無限年夜者；而其變化，亦為無窮者。”【25】唐君毅所言的存在實體，能隨分歧的情境而展現其自性的分歧側面和表現。實體所展現出的所有的范圍，都不出其自性的范圍。作為特別的實體，人之自性說究竟可以依托于“能自覺的求實現價值幻想之性”。此性來自人的自覺之性、自覺之心，因此范圍無限、變化無窮。在這無限的范圍和無窮的變化中馳騁的人的活動，將能夠自若地尋求主體價值、涌現幻想情懷、實踐品德之善。于是，“人所求之不受拘束，亦舍此以外，更無其他。”
不僅這般，根據唐君毅的闡述，人之自性在本質上乃是“心之自性”,即由心之本體所最終決定。他說，
因人之自覺的心靈，乃永為能超出涵蓋于一切已成世界之內在環境、怙恃遺傳，及人過往所經之一切事之上者。……此不受拘束，卻不克不及離人心之有能自覺的求實現價值之幻想自性而言。故此不受拘束，亦即此心之自性之表現，而以此心之自性為其緣由，而為自因，本身決定。【26】
于是，依于“自覺的求實現價值幻想之性”的人之自性，即是自覺的心之自性，而人的自覺心靈也必定是超出于已成的內在世界。恰是由于心的規定性，人之自性剛剛獲得了不受拘束的規定性。無論說人的不受拘束、心靈的不受拘束還是精力的不受拘束，在本質上都是“心之自性”的表現，是在心之本體終極主導下的心之本身決定本身。
三、以“人之自性”為緣由的意志不受拘束
通過對人之自性的闡發，唐君毅不僅在品德主體處為人的不受拘束建構了契接心之本體的最基礎依據，還為品德主體在進行內在行為選擇時引生的意志不受拘束找到了基于儒家境德形而上學的自洽詮釋。
東方思惟中的“意志不受拘束”屬于哲學和倫理學的范疇。這一概念，“最後從品德倫理角度提出來，作為倫理學范疇，指人外行動時對善與惡、品德或不品德的一種選擇不受拘束。后發展成對不受拘束與必定、決定論與非決定論的探討。”【27】總體上，唐君毅關于意志不受拘束的闡述，不是閉門造車的夸夸其談。他試圖在比較哲學的視域下，安身儒學而給予意志不受拘束問題以清楚、圓滿的解答。唐君毅提出，意志不受拘束的問題是指“人之求實現價值或善之盡力，人之意志行為上之實踐，能否有其真正之不受拘束之問題。”【28】也就是說，意志不受拘束是人在尋求主體的價值和開展日常的行為時能否具有主觀能動性，或在進行選擇之時能否具有真正的不受拘束的問題。這說明，唐君包養條件毅對意志不受拘束的解釋與東方哲學中包養網比較并無明顯不合。
唐君毅也提到，“此所謂不受拘束之問題，非政治學上之不受拘包養管道束之問題。”【29】政治的不受拘束是現實意義的，而意志不受拘束與幻想、價值、向善等品德內容有關，是超出意義的。他還強調，“吾人之所以欲確定意志之不受拘束之故，便知此實唯是欲由此意志不受拘束之確定，以使吾人之實現價值之事，成為真實能夠。”【30】即只要確定了意志的不受拘束，才幹為幻想價值的實現和品德責任的實踐創造條件。東方哲學中，對品德責任的承擔與否與對意志不受拘束的確定與否，是密不成分的。假如否認意志的不受拘束，會導致否認人具有相應的品德責任。由此衍生了決定論與非決定論、相容論與不相容論之爭。決定論認為，一切事務必定是先前某種原因形成的結果。非決定論則泛指與決定論相對立的觀點。在此基礎上，不相容論認為決定論和不受拘束意志是不成能共存的。相容論則反之，認為即便決定論為真諦，不受拘束意志也是有能夠存在的。唐君毅確定意志不受拘束，且認為意志不受拘束是品德價值之實現的需要條件，他的意志不受拘束觀無疑是持非決定論與不相容論的立場。
那么，人的意志為何必定是不受拘束的？唐君毅重要從兩方面做出了答覆。起首，他強調了意志不受拘束與近現代天然科學的天然因果律并無牴觸，即意志不受拘束的依據并非是形而下的因果規律；其次，他進一個步驟把意志不受拘束的產生歸為心之本體的本質感化，即意志不受拘束的緣由恰是人之自性。在此基礎上，他最后也指出了要以品德實踐的方法來體證意志不受拘束。
關于第一方面，唐君毅觀察到，近代天然科學的興起，曾帶來了人的意志不受拘束與天然界必定因果律的調和問題。近代東方的部門機械論者認為，人的心靈和意志由種種客觀條件決定，意志不受拘束是不存在的。而唐君毅則認為，確定意志不受拘束，與遵守近代天然科學的因果律并無牴觸。他說，“人之請求意志之不受拘束，并非請求超越于一切因果律之外，而只是請求此意志之本身能成為緣由，以發生結果，而不只是由意志以外之緣由，加以機械論必定的決定者罷了。”具體來說，他認為，意志問題與近代天然科學的因果律處于分歧的領域。人請求意志不受拘束，并不違背天然因果律的規定。因為近代天然科學的因果律所適用的范圍是實然或機械的經驗領域，這是確定的、可預測的。而意志無法在時間上由前向后地預測，也很難在空間上自外而內地觀察，并不克不及被任何天然或機械的緣由單純地決定。于是，意志不受拘束之緣由就并不在意志之外，而是要返歸意志自己。“意志之為一事實，初為一內在而為人所自覺之事實，乃初非裡面觀察之所及。一切裡面之觀察，皆限于對意志之表現之觀察。”【31】任何內在的觀察，都只能淺嘗意志的表現和結果，不克不及深刻意志的產生和發動。所以，想要解決意志不受拘束的問題，必須從人的心靈內部，也就是意志自己談起。
關于第二方面，唐君毅明確地指出了決包養違法定意志不受拘束的本質緣由，即心之本體以及由其決定的人之自性。他認為，既然意志不受拘束的緣由不在人的心靈之外，就必須轉而認識到其本身便是緣由，也即他所說的“自性因”。一言以蔽之，意志行為體現的是人的本質、人的自性，無法被確定性的因果律決定和預測；此處蘊含的自性之緣由，就是人之心靈和精力自我內部的、超出的、形而上的因果律。“不須假定其思惟意志行為為無因，而只須假定其自性亦為因此已。”【32】這般一來，形而下的天短期包養然因果律與形而上的自性因果律，在理論上就不存在牴觸沖突可言，“此知識論中之因果必定之理論，即不與品德上之目標手腕行為與不受拘束之論相沖突，而可并存而不sd包養悖矣。”【33】綜上所論，唐君毅的結論即是：人之自性，即意志不受拘束之緣由。
總之，唐君毅所要指出的是：意志不受拘束不受形而包養違法下的因果律的制約，而是依于形而上的因果律，即自性因；意志不受拘束依于人之自性，而人之自性在本質上便是本意天良之自性。由心之本體的最基礎保證，人方有興趣志的不受拘束。這便是說，意志不受拘束本源于本意天良，而這也是人通過精力與意志活動向外施加影響、尋求認識的條件。“人的心須要不受拘束，只要不受拘束的心才幹認識一切、清楚一切。”【34】
最后，關于該若何體證意志不受拘束，唐君包養網評價毅認為，只要依附品德實踐的方法才幹對其予以直接的、徹底的證實包養管道。他說，“此意志不受拘束之問題，……中國印度哲學家于此問題，恒因其起于實踐，故亦用實踐之方式，加以解決。……如佛家之箭喻經，謂人在中箭時，人之問題乃在拔箭。”【35】唐君毅對印度哲學造詣頗深，他對意志不受拘束問題的探討，樹立在其融通中、西、印而構成的哲學觀的基礎之上。“基于對世界中、西、印這三年夜最主要的哲學傳統的深刻清楚，唐君毅的對于哲學的懂得才幹夠不為某一平易近族文明的哲學傳統的特別性所限制，從而成為一種涵攝性的哲學觀。”【36】通過總結中國與印度哲學家的解決方式，唐君毅認為，意志不受拘束的問題只能在“人包養甜心網在直接從事于善或價值之實踐之歷程中”加以解決。這個歷程，顯然是指品德實踐。
是以，唐君毅提出，東方哲學對意志不受拘束問題的處理有本末顛倒之嫌。他曾這樣說道：“東方哲學中，對惡之來原之問題、意志不受拘束問題、靈魂不朽之問題之諸理論，在印度之哲學中，同可目之為戲論。因人所重者，在往除煩惱染污等一切惡，而不在問其來原。如人女大生包養俱樂部中箭，重在拔箭，而不在問箭若何來。”【37】他在此又一次舉了“人之中箭”的例子，其意恰是想說明，意志不受拘束是既定存在的事實，本無需問其若何能夠。
此外，康德把“意志不受拘束”作為品德公設，唐君毅同樣深表不滿。他說：“至于品德意志，或解脫普通意志欲看之意志之為不受拘束，若只如西哲康德之視之為一設定，亦不濟事。而要在于修養功夫中，處處證實此設定。”【38】也就是說，要證實意志不受拘束，最基礎途徑不是“問其來原”,而是應像“中箭”之后“重在拔箭”那般，在實踐的層面來處理。總之，通過對比中國、印度和東方的哲學傳統，唐君毅最終基于儒家作出了取舍。也即，正由于意志不受拘束是由心之本體決定的人之自性的體現；所以，解決意志不受拘束問題的最基礎之道，在于人的修養功夫，在品德實踐對本體的親身經歷中予以處處證實。
四、結語
唐君毅不受拘束觀的形上建構，體現了他從中、西、印的哲學傳統中泛觀博覽而后歸宗儒學的致思取向。他以儒家思惟為旨歸，以宋明儒者的內圣之學為依持，以繼承并發揚宋明儒內在而超出的特質為己任。
在唐君毅的哲學體系中，心之本體就是終極的品德本意天良。對個體來說，通過摒私往欲的返觀內求，就能使個體心與品德本意天良相聯結。既然這般，個體心平鋪為心靈活動、精力活動和意志活動，其不受拘束就必定順理成章地具有絕對性。意志不受拘束的緣由，也必定便是本源于心之本體的自性因，而不用受制于內在的必定因果律。于是，意志不受拘束就天然需求以品德實踐來予以最基礎的證實。
德國學者費瑞實（Thomas Fröhlich）提出，“唐君毅的不受拘束理論是樹立在公共神學觀念之上的，即人的潛能是天道所賦予的自我實現。”【39】在此，權且先毋論費瑞實所謂“公共神學”的評價能否準確。假如不將“宗教”只局限于源自西亞的亞伯拉罕一神論傳統，那么，唐君毅思惟中彰顯的通過品德實踐來實現以人道通神性、以無限成無限的能夠性，本來具有必定水平的宗教性意涵以及品德唯心論傾向。而唐君毅不受拘束觀的形上建構，就是他哲學體系和致思傾向的直接體現。他的詮釋理路，足以作為現代新儒家在儒學基礎上會通中西的一種主要典范。
注釋
1唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》,《唐君毅選集》第二卷,九州出書社,2016年,第56-57頁。
2參見單波：《心通九境——唐君毅哲學的精力空間》,北京年夜學出書社,2011年。
3唐君毅：《文明意識與品德感性》,《唐君毅選集》第十二卷,第365頁。
4唐君毅：《文明意識與品德感性》,第365頁。
5唐君毅：《品德自我之樹立》,《唐君毅選集》第四卷,第72-73頁。
6唐君毅：《中國文明之精力價值》,《唐君毅選集》第九卷,第305頁。
7唐君毅：《品德自我之樹立》,第76頁。
8唐君毅：《品德自我之樹立》,第75頁。
9唐君毅：《心物與人生》,《唐君毅選集》第五卷,第102-103頁。
10牟宗三：《佛性與般若（下）》,《牟宗三師長教師選集》第四卷,臺北：聯經出書公司,2003年,第1023頁。
11唐君毅：《品德自我之樹立》,第73頁。
12唐君毅：《品德自我之樹立》,第80頁。
13唐君毅：《品德自我之樹立》,第80頁。
14唐君毅：《品德自我之樹立》,第15頁。
15唐君毅：《品德自我之樹立》,第47頁。
16唐君毅：《品德自我之樹立》,第138-139頁。
17唐君毅：《品德自我之樹立》,第138頁。
18唐君毅：《中西哲學與幻想主義》,《唐君毅選集》第八卷,第11頁。
19唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
20唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
21唐君毅：《心物與人生》,第167頁。
22唐君毅：《中西哲甜心花園學與幻想主義》,第20頁。
23唐君毅：《品德自我之樹立》,第107頁。
24唐君毅：《哲學概論（下）》,《唐君毅選集》第二十四卷,第420頁。
25唐君毅：《哲學概論（下）》,第422頁。
26唐君毅：《哲學概論（下）》,第422-423頁。
27朱貽庭主編：《倫理學年夜辭包養網單次典》,上海辭書出書社,2002年,第40頁。
28唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
29唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
30唐君毅：《哲學概論（下）》,第419頁。
31唐君毅：《哲學概論（下）》,第419-420頁。
32唐君毅：《哲學概論（下）》,第421頁。
33唐君毅：《性命存在與心靈境界（上）》,《唐君毅選集》第二十五卷,第183頁。
34唐君毅：《晚期文稿》,《唐君毅選集》第一卷,第162頁。
35唐君毅：《哲學概論（下）》,第405-406頁。
36彭國翔：《唐君毅的哲學觀——以〈哲學概論〉為中間》,《中國哲學史》2007年第4期。
37唐君毅：《哲學概論（上）》,《唐君毅選集》第二十三卷,第112頁。
38唐君毅：《哲學概論（上）》,第112頁。
39Fröhlich Thomas,Tang Junyi：Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity,Leiden,The Netherlands：Brill,2017,P233.
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