儒家超出論的安居樂業意義
作者：吳先伍 陳鑫（南京師范年夜學公共治理學院）
來源：《南京年夜學學報》(哲學·人理科學·社會科學) 2024年第5期
摘要：在儒家超出性的問題上，不克不及拘泥于超出的原始含義，生搬硬套東方的超出概念來套裁儒家思惟，而是要捉住超出概念背后的目標尋求：超出概念的提出是為清楚決人類的安居樂業問題，讓無限的人生獲得無限的意義與價值。東方的宗教與哲學試圖通過脫離現實世界而升進天國的縱向超出方法，將自我從無限變為無限，以為人類建造一個永恒的安居樂業之所。東方的儒家則否認人類脫離現實世界的能夠性，雖然個體的性命不成能是無限的，可是人們可以通過推己及人和性命傳遞的方法，將無限的個體性命融進一個生息不斷的性命延傳過程之中，從而在“毋我”的過程中推動性命從無限走向無限，賦予性命永恒的意義與價值。儒家講的超出是現實世界之中的超出，是由自我趨向別人，在空間上指向前后擺佈，在時間上指向過往和未來。通過趨向別人，尤其是子孫后代，賦予當前的所作所為以價值，從而讓自我在與無限別人的關系中擺脫本身的無限性，并在這種無限的關系中讓自我“立”起來，獲得本身的成分位置。恰是這種差異性導致儒家不像東方哲學那樣特別重視個體的獨特價值，而是加倍關注群體的價值，盼望能夠借助群體來確定個體的價值，從而讓個體在群體之中安居樂業。
關鍵詞： 儒家 超出 內在超出 安居樂業 群體價值
經過將近百年與東方哲學的參伍對比之后，中國哲學走上了獨立自立創構之路，人們不再滿足于中國哲學與東方哲學之間的自覺比附，開始強調中國哲學的獨特徵，學者們開始清算近代以來中國哲學建構中所應用的一些概念，反思此中存在的問題，為中國哲學建構根本治理，而此中遭到高包養度關注的一個概念就是“超出”。牟宗三為了對抗近代以來“歐風美雨”的沖擊，防止中國哲學淪落為博物館中的躲品，凸起中國哲學的特質，強調中國哲學尤其是儒家哲學走上了一條與東方“內在超出”迥然分歧的“內在超出”之路，從而惹起人們對于儒家超出性的關注。
近包養網年來，圍繞儒家的超出問題，安樂哲、黃玉順、趙法生、張汝倫等學者展開了熱烈的討論，安樂哲認為，在中國哲學中最基礎就無所謂超出問題；黃玉順、張汝倫認為儒家哲學的超出不是內在超出，而是內在超出；趙法生認為內在超出缺乏以歸納綜合儒家的超出性，儒家的超出應該被稱作中道超出。（1）不過，在筆者看來，有些討論糾結于東方哲學中有關超出概念的定義，而忽視了超出背后所隱躲的目標指向——安居樂業，從而以東方超出形式來套裁儒家哲學，既錯掉了超出的包養本心，也無法真正凸顯儒家哲學的獨特徵。
一、安居樂業：超出的原初目標指向
中國哲學中所講的“超出”是對英文“Transcendence”的中文翻譯，不過中文中有時也會將其翻譯為“超驗”，超出與超驗之間既有聯系，也有區別。《牛津英漢雙解詞典》中動詞的“超出”（Transcend）解釋為“to be or go beyond the usual limits”，就是指超越凡是的界線。其描述詞情勢有兩種分歧形態：“Transcendent”的解包養網釋為“going beyond the usual limits; extremely great”，這與動詞情勢的解釋堅持了高度的分歧性；“Transcendental”的解釋為“going beyond the limits of human knowledge, experience or reason, especially in a religious or spiritual way”，這明顯對于所超越的“界線”（limit）的范圍進行了限制，重要是指對于人的知識、經歷和感性范圍的超出，而這些都帶包養有明顯的經驗特徵，因此，“Transcendental”被譯為超驗的，從而與經驗相對。在“Transcend”和“Transcendent”的解釋中，都沒有對“limit”做出明確限制，是以，超出不是僅對無限的經驗世界的超出，而是對一切無限性的超出，從而通達無限。綜合以上的論述包養網，“超出”（Transcendence）的焦點內涵就是打破界線，超越界線之外，而界線就意味著無限，超越界線就意味著走向無限，是以，超出實際上就意味著對無限性的尋求。無限就是不受限制，不僅認知不受限制，才能也不受限制，超出作為無限性，也就意味著全知萬能；尋求超出，也就是尋求無限，尋求全知萬能。
人們何故要尋求無限，尋求全知萬能？
在人們的心目中，只要宗教神學中的神、天主是全知萬能的，是以，人們公認宗教是尋求超出的，天主是超出性的，超出這個概念最後來自宗教神學。《劍橋哲學詞典》中說“諸如天主這樣的存在者，在任何一種完滿的意義上，都不僅優于並且無與倫比地優于其他事物，可以說是超出的”（2）;《東方哲學英漢對照辭典》在解釋“Transcendent”的時候說道：“在中世紀哲學中，天主據說是超出的（原文為超驗——引者注），因為他超出了這個世界的一切無限性，甚至超出了概念思維的范圍。”（3）這兩部詞典都強調了天主的完滿性、無限性以及由此而帶來的優越性，從而賦予天主超出性。天主之所以完滿，之所以無限，是因為天主創造世界而不為世界所限，所以，天主超越現實世界之外，沒有什么能夠逃出天主的知能。依照《圣經·創世記》中所說，天主不僅創造了世間萬物，也創造了世間萬物發展變化的次序，是以，天主構成了世間萬物存在的根據，世間萬物都依賴于天主而存在，天主決定了世間萬物存在的意義與價值。不過值得留意的是，雖然天主創造了世界和世間萬物，可是天主不為本身創造的一切所累，天主超越世間萬物之外，圓滿自足。與天主比擬，人不僅處于天主所創造的世界之中，並且人自己也出于天主的創造，這樣一來，在人與天主之間就存在著一個裂隙：天主是超出的，而人則是內在的，因此人與天主、“超出”（Transcendent）與“內在”（Immanent）是相對的范疇。內包養網在就是內在于現實世界之中，被困在現實世界界線之內的一切都可以被看作內在的，人也是內在的。內在于世界的人類遭到時間與空間的限制，處于存亡之間，知識和才能都很是無限。在現實生涯中，人們往往連本身的命運都無法主宰包養，談不上隨心所欲，更談不上全知萬能。
從最原初的意義上看，超出實際上專指天主這樣獨一無二的存在者，包含人在內的世俗世界當中的一切都是內在的，從而將天主與人類、神圣與凡俗、天國與塵世徹底地割裂開來。雖然從概況上看，由于這種割裂，天主與人、超出與內在彼此無關，可是實際情況并非這般，因為當宗教神學討論天主、超出的時候，就是為了給人類奠定，賦予生涯意義與價值，從而使得人類獲得安居樂業之所：
宗教觀念具有一種實際的感化，其關鍵在于使人們借助崇奉認識到，本身所執著的象征、方式和社會表現情勢，都不是愿看、企求或空想，而是實現生涯轉變的實際手腕，它使人們從非現實到現實，從不成信的到可以信賴的存在。……不再會被日常生涯的問題與波折所毀滅或摧垮。因為但凡參加到這種宗教轉變過程中的人，都會覺得那解救性命與不受拘束的實體已經打消了生涯中的各種煩惱。（4）
雖然依照《圣經》的說法，人們在現實生涯中過得很是艱苦，諸如女人要忍耐十月懷胎的煎熬，漢子要終身勞苦才幹勉強養家糊口，一切人都要遭遇疾病和天然災害的侵擾，可是基督徒們依然覺得人生是有價值的，因為他們將這些看作天主對于本身的考驗，是本身逝世后進進地獄的階梯。是以，本身在現實生涯中所蒙受的一切磨難都從天主這一超出性源頭獲得了意義與價值，從而使得人們的精力有所依靠，不再因為現實中的困難波折而覺得無“家”可歸。
實際上，在東方，不僅宗教的超出是要為人類建造安居樂業之所，哲學的超出同樣也是要為人類建造安居樂業之所。在東方歷史上，古希臘時代是一個哲思勃發、群星殘暴的時代。古希臘時代何故對哲學這般關注？蘇格拉底在為本身申辯的時候道出了此中的緣由，哲學就是對現實、對人生的反思，“不經受這種考核的生涯是沒有價值的”（5）。是以，做哲學實際上就是要給予現實生涯意義與價值，現實世界自己和我們在現實世界中的所作所為都是有價值的，從而賦予我們存在的公道性。當然，蘇格拉底認為現實世界的價值同樣是來自現實世界之外的理念世界，理念世界是一個完善的世界，它超出于現實世界之上，也恰是出于對完善理念的遵守，蘇格拉底安然空中對逝世亡。雖然在蘇格拉底看來，本身的逝世亡是對于完善理念的遵守，但柏拉圖則從中看出了現實世界的缺點，這個世界無法容納蘇格拉底這樣的圣賢。是以，柏拉圖要反對現實，他認為現實是無限的，是生出來的，處于生滅之間，這個世界難免具有許多局限，因此他要追尋一個完善的幻想世界，樹立一個幻想的國家，從而能夠讓蘇格拉底這樣的人物免遭危害，在其間不受拘束安閒地生涯。所以，柏拉圖的哲學同樣也是要服務于人生、服務于人的生涯的，讓人能夠有價值、有尊嚴地活著。即便到了現代，哲學開始走向認識論，進行語言學轉向，但哲學依然是服務于人的，就像康德說“人是目標”，海德格爾說“語言是存在的家”，都依然堅守哲學為人類安居樂業的任務。雖然哲學沒有強烈的神學意味，但哲學中同樣留有神的影子，蘇格拉底與柏拉圖哲學中的世界的創造主、亞里士多德哲學中的至善，實際上是神的一種特別表達。也恰是因為古希臘哲學中具有濃厚的神學韻味，所以，在中世紀，柏拉圖哲學、亞里士多德哲學都被當作證明天主存在的理論資源。
通過對東方超出概念的歷史還原，我們可以明白地看到，超出性尋求背后所遮蔽的實際上是對于安居樂業的尋求，是為了賦予人生意義與價值，從而讓人們在現實生涯中不再流離掉所，無家可歸。但是問題在于，東方人為什么不尋求內在而要尋求超出呢？無論是古希臘哲學還是基督教神學，都有一個基礎的觀念，就是內在的世俗世界是被創造出來的。柏拉圖說宇宙創造主用水、火、土、氣四種元素創造了世間萬物，而《圣經·創世記》則說天主以“說”創造了世界。世界被創造出來，也就是“生”出來，有“生”就有“滅”，方生方逝世，方逝世方生，處于生滅之間的事物就不是永恒的、無限的，都會有所依賴，是以，它不克不及賦予本身意義與價值，而需求永恒者、無限者來為其奠定，為其筑家，以便它能在現實世界中安居樂業。人與世間萬物一樣，也是被造者，人在現實世界中同樣需求一個超出性的他者來為本身建造一個堅如磐石的安居樂業之所，是以，東方的人們拋棄內在性，追逐超出性，通過趨向天主、趨向此岸世界來超出內在、超出世俗世界，從而讓本身獲得永恒的價值與意義。
總而言之，我們講超出不克不及緊盯超出的概念界定，更要關注超出概念背后所潛躲的目標指向，只要這樣，我們才幹捉住超出概念的命脈。不過令人遺憾的是，現代學者在討論儒家超出性的時候恰好忘記了這一點。此中緣由則在于，以牟宗三為代表的現代學者在討論儒家超出性的時候借用的是康德的概念而不是原初的超出概念，而康德的超出概念在目標指向上已經發生了嚴重的包養偏移。在康德那里，超出是指“純粹感性概念的客觀運用”，而內在是指“純粹知性概念的客觀運用”（6）。依照張汝倫的說法，這是把超出“變成了一種意識內在的效能”，實際上就已經把超出內在化了，傳統的超出與內在之間不成超越的鴻溝被填平了，乃至“‘超驗’與‘先驗’這兩個底本有明確區分的概念之間的分際變得幾近于無”（7）。傳統的超出是要為人生奠定，而康德的超出則是要為科學知識的年夜廈奠定，二者不成同日而語。牟宗三借用康德的超出和內在概念來建構包養平台推薦儒家的超出論，顯然背離了原初超出概念的目標指向。
二、目標迷掉：儒家內在超出論批評
自從中西交通以來，特別是從“歐風美雨馳而東”的近代以來，儒家超出性的問題就一向遭到人們高度關注。這重要有兩個方面的緣由。第一，超出解決了東方人安居樂業的問題。超出在東方具有長久的歷史傳統，構成了其主要的文明基因，當東方的傳教士跨越重洋來到中國的時候，他們為了在中國傳播東方文明，必須尋找中西文明的接榫之處，從中國文明中找到可與東方超出相應的文明觀念。清康熙帝當年就向布雍紅衣主教提出了這一建議：“你們為什么不像我們一樣講‘天主’呢？那樣大師就不會這般強烈地反對你們的宗教了。你們稱之為上帝，我們稱之為天主。它們難道不雷同嗎？難道由于平易近眾賦予了它一些錯誤的解釋，就應放棄應用一個詞嗎？”（8）或許恰是遭到康熙帝的點撥，這一做法在傳教士中漸漸流傳開來，逐漸積淀為東方人解釋中國傳統文明的一種形式。第二，近代以來，由于發展的落后和“歐風美雨”的狂吹猛打，中國面對“三千年未有之年夜變局”，中國傳統文明的符合法規性遭到史無前例的質疑，中國傳統文明之樹繁榮不再，“花果飄零”（唐君毅語）。以牟宗三為代表的包養新儒家為了拯救中國文明節節敗退的頹勢，延傳儒家文明血脈，開始建構儒家哲學體系，以與東方哲學相對抗。不過，在東方文明狂飆突進的特別歷史佈景之下，中國哲學的建構又不得不采取東方的一些哲學術語和研討范式，使得中西文明之間顯示出同中有異、異中有同的復雜關系。這兩種做法之間雖然存在必定的差異性，一種是主動性進攻戰略，一種是被動性戍守戰略，可是它們具有個性，就是在兩種文明之間找尋雷同點、共通性，在兩種文明之間進行嫁接。這兩種做法確實具有必定的優點，一方面有利于加深中西文明之間的彼此懂得，另一方面也有利于推進中西文明之間的彼此接收，從而使得中國哲學能夠在殘酷的中西互競之中獲得一席保存之地。不過其局限性也是顯而易見的，它們抹殺了中國文明的獨特徵，在無形之中將中國文明降格為東方文明的附庸，無法凸顯中國哲學在為人類安居樂業方面所做出的獨特貢獻。
雖然在文明來源之初，中國也有大批的神話傳說，也有強勁的巫覡傳統，乃至李澤厚認為我們應該從巫覡傳統中尋找中國文明的源頭，可是中國的巫覡傳統只逗留于神話階段，沒有發展為成熟的宗教，更沒無形成廣泛的宗教崇奉。依照《國語》的記載，在中國文明的初始階段，巫覡只是少數人所從事的特別職業，社會的廣泛狀況是“平易近神不雜”“平易近神異業”，雖然后來也經歷了“平易近神雜糅”“家為巫史”這樣一個巫覡廣泛化的階段，可是顓頊很快“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，將巫覡活動局限在一個狹小的范圍之內，使其成為少數人的專屬活動，從而隔絕了巫覡傳統向宗教傳統轉化的能夠。（9）遭到這樣一種歷史文明的影響，雖然孔子在日常生涯中也會講到神，但那基礎上是一種習慣性的表達，并無特別的深意，因為他在傳道授業的過程中已經將神封存起來，“不語怪、力、亂、神”，在現實生涯中也是“敬鬼神而遠之”。因此，在儒家文明傳統中，沒有像東方天主那樣的人格神和人格神崇敬，對于東方式的超出問題較少展開論述，乃至黑格爾等東方哲學家批評儒家只講了些常識品德，并無什么精深的哲學思惟，貶低了儒學包養平台推薦在人們心目中的抽像，加快了以儒學為中堅的中國傳統文明沒落進程。面對東方文明的步步進逼，為了守衛中國的儒家文明傳統，以牟宗三為代表的現代新儒家開始反擊，反對儒家缺少超出性這一觀點，指出儒家也講超出性：
若謂中國文明性命，儒家所承繼而發展者，只是俗世（世間）之倫常品德，而并無其超出一面，并無一超出的品德精力實體之確定，神性之實、價值之源之確定，則即不成其為文明性命，中華平易近族即不成一有文明性命之平易近族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰敢這般說，肯這般做，而忍這般說？佛門生根據其降生間法而這般低抑儒家，基督徒根據其超出而內在之天主亦這般低抑儒家。（10）
假如基督教講超出，儒家也講超出，那么，二者就是同質性的，基督教就有能夠將儒家取而代之。是以，牟宗三在強調儒家與基督教之間雷同相通的同時，又要強調儒家的獨特徵以及由此而產生的優越性，這種獨特徵就在于，東方的超出是內在超出，而儒家的超出是內在超出，“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義”（11）。恰是因為儒家也講超出，是以儒家也可以成為宗教，不過儒家的超出又分歧于基督教的超出，基督教的超出專門用來指稱脫離現實世界的天主，而儒家的超出與現實之間堅持著一種相即不離的關系，是以，牟宗三將儒家看作一種人文主義宗教，簡稱“人文教”。人文教的內在超出特徵使得它戰勝了基督教的缺乏，從而使其具有高度的優越性：
人文教之所以為教，落下來為日常生涯之軌道，提上往確定一超出而廣泛之品德精力實體。此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之“神性之實”“價值之源”。基督教中之天主包養，因耶穌一項而成為一崇敬之對象，故與人文世界為隔；而人文教中之實體，則因天、祖、圣賢三項所成之整個系統而成為一有宗教意義之崇拜對象，故與人文世界不隔：此其所以為人文教也，若何不成成一高級圓滿之宗教？(12)
在中西互競的年夜佈景下，牟宗三的內在超出論關注的重點不是人的安居樂業，而是中國文明的安居樂業，但由于形勢逼拶導致的反思缺乏和重心偏移，墮入了中國存不存在天主那樣的人格神的無謂爭論，是以遭到了學者們的諸多批評。
安樂哲不僅反對牟宗三的內在超出論，甚至直接反對在中國哲學中應用超出概念。第一，過往人們應用超出概念是為了給中西哲學交通與會通奠基基礎，不過這一做法在當前已經行欠亨了，因為這一概念在東方已經隨著宗教的沒落被邊緣化了。第二，超出概念具有強烈的宗教神學顏色，而中國缺少宗教傳統，所以，超出概念在中國哲學中缺少存在的符合法規性。中西互通以來，東方的一些學者將超出概念強行應用于中國哲學，實際上是將東方文明傳統樹立為學術的范式，“依照東方學術界所熟習的方法重塑了中國古典哲學”，這是對中國哲學傳統的一種曲解，“超出的觀念與對中國古典典籍的解釋無關。我們力圖表白，依附嚴格的超出的概包養網念，是怎樣嚴重地曲解了儒家和道家的認識的某些方面”。我們現在自覺接收超出這一概念，樹立中國哲學的超出論，這實際上就是以東方文明為模板來裁剪中國傳統文明，將中國文明變成東方文明的附庸。第三，牟宗三的內在超出說不僅忽視了以上兩個方面，也沒有留意到超出與內在之間的原初界線。牟宗三既然認為儒家是人文教，儒家是人本主義，那么，儒家關心的是世俗世界而非超出性的天主，因此儒家是內在而非超出的，“既然儒家在精力上的感悟方法是牟宗三描繪的那樣以人為中間，這樣，就一定會明確地拒絕任何絕對他者（radical otherness）的觀念，或否認這一過程中他稱之為內在的與超出的、或謂品德的與宗教的方面之間在本體論上的差異”（13）。安樂哲的批評聚焦的依然是中國哲學若何安居樂業而非人的安居樂業問題，不過他反對把中國哲學逼成東方哲學的附庸，強調中國哲學的特別性。雖然安樂哲的批評具有必定的公道性，可是我們不克不及因為東方應用了超出概念，就拒絕在中國哲學中應用超出概念，這不僅無法為中國人安居樂業奠定，也是缺少文明自負的一種表現。
與安樂哲重要針對牟宗三應用超出概念進行批評分歧，黃玉順重要針對牟宗三的內在超出概念展開批評，認為牟宗三在包養網內在超出上存在兩個教條，即“較之東方哲學與文明的‘內在超出’（external transcendence），中國哲學與文明的‘內在超出’不僅是獨特的，並且是優越的”（14），而他要廢除這兩個教條。第一，內在超出并不是中國獨有的。牟宗三在提出這個概念的時候，自己就已經表白其是用“康德喜用的字眼”，是以，這個概念自己就是來自東方的。不僅這般，在現代東方已經發生主體性轉向，無論是感性主義還是經驗主義，都不再將眼光看向天國、看向此岸世界，從而為現實世界尋找形而上學基礎，而是在否認此岸世界的同時，將眼光轉向了生涯世界，轉向了人類本身的感性和感覺經驗，這是一種內在意識，“東方近代以來的哲學主流都是內在超出的”。實際上，即便在現代東方，內在超出也同樣存在，巴門尼德有關存在的論述、蘇格拉底所推動的哲學轉向、普羅泰戈拉的“人是萬物標準”的思惟都是東方存在內在超出思惟的證明。第二，內在超出并不優越，而是問題叢生。在東方，近代東方主體性哲學的興起是為將人從天主的壓抑下束縛出來，從而推動了人本主義的興起；但是當人變成了神圣的超出者，坐上了天主的寶座，人的欲看無限膨脹，感性狂掃一切，從而導致權力殘虐、資本狂妄、價值沒落、生產異化，伴隨“天主逝世了”（尼采語）到來的則是“人之逝世”（福柯語），與人本主義的初志背道而馳。由于內在超出具有鮮明的主觀性，所以，它無法樹立起客觀標準，無法將其主觀愿看變為社會現實，它不單不克不及開出科學與平易近主，反而會損害超出性的價值，引發價值虛無主義，這也就是湯一介所說的，“這既晦氣于對內在世界的探討和樹立客觀有用的社會軌制和法令次序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺點”（15）。黃玉順指出，為清楚決這一問題，我們不僅要反對新儒家的內在超出論，更要在現代性的生涯方法之下重建內在超出之路。這一包養說法意味著，黃玉順反對安樂哲的中國哲學缺少超出性的觀點，認為儒家也講超出，不過這種超出不是牟宗三所說的內在超出，而是內在超出，從而將中國哲學引向安樂哲所批評的東方化途徑，借助宗教神學來為人類安居樂業奠定，忽視了儒家哲學與宗教神學之間的差異。
趙法生也反對牟宗三的內在超出論，認為它形成了兩個方面的理論后果：
一方面，在內外關系上，它攝外進內，實際上撤消了內內向度，從而將儒家一切關于身心修養和家、國、全國的品德實踐無條件地歸納到主體心性的感化之中，這使得心性之學與功夫的關聯斷裂；另一方面，在高低關系上，它將天道完整主體化、人本化和內在化，將天人關系完整轉變為內在的精力省檢與尋求，從而在實際上撤消了天人關系問題。（16）包養
也就是說，趙法生認為，牟宗三的內在超出論實際上消解了超出的問題，只要內在而無超出，而其緣由則在于牟宗三將天道和天命都收攝于內在人道之中，用形而上學實體掩蔽了天的宗教性人格神的內涵。實際上，對于孔子而言，天的內涵長短常豐富的，既包括宗教性的人格神內涵，也包括品德形而上學的實體性內涵；既有品德性的天命，也有作為天然必定性的命數，而這就決定了天人之間的關系既有高低維度，也有內外維度，甚至還有人人維度，不克不及以一個維度來涵蓋或代替其他維度。是以，趙法生賦予儒家的超出一個獨特的名字——“中道超出”“孔子超出的高低、內外和擺佈三個向度所有的打開，超出的立體格式建構最終完成，其內涵顯然并非一個內在超出概念所能歸納綜合的，它應該被稱之為中道超出”（17）。實際上，“中道超出”中的“中道”不過是對于高低、內外、擺佈的一個機械總合，只是在牟宗三的內外維度之外增添了兩個維度，不單沒有解決內在超出所存在的問題，反而使問題變得越來越多，是以，黃玉順說：“‘中道超出’其實依然還是一種‘內在超出’。”（18）
從前文的述評當中我們可以看出，由于內在超出論的提出是出于中西文明互競而中國文明處于生死絕續關頭的特別佈景，所以，內在超出論加倍關注的是中國文明的安居樂業問題，對于人類安居樂業沒有進行深刻的思慮。雖然現代學者的批評也捉住了內在超出論某些方面的缺乏，但年夜都疏忽了超出的原初目標，沒有將包養網此問題作為思慮的中間，而是糾結超出與內在兩個概念的含義，以及能否能夠將超出概念的外套比較得體地穿在儒家身上，從而依然尋求儒學與東方哲學的形似，沒能凸起儒家在人類安居樂業問題上所做出的獨特貢獻。
三、縱向超出與橫向超出：兩種分歧的安居樂業方法
當我們糾結于超出究竟是內在超出還是內在超出，內在與超出能否能夠合為一個詞的時候，實際上我們就忘記了超出最焦點的問題，也就是超出的目標尋求問題：人們不是為了超出而超出，超出是為清楚決本身的安居樂業問題。實際上，儒家宗教傳統的缺少注定了儒家不成能有宗教神學式的超出，我們局限于東方的超出概念內涵和超出形式來討論儒家超出，難以獲得真正有價值的結果。我們必須拋棄這些具體的問題，從超出為人類安居樂業這樣一個廣泛性的目標指向出發，才幹看清儒家的超出是一種獨特的超出形式，不是東方的超出概念所能包括的。當我們說超出是以解決人類安居樂業為主旨的時候，實際上就意味著：人不是生而為人的，人不是平生下來就能作為人矗立于世界之上，就能活著界上安居樂業。因為人是被“生”出來的，所以，人總是處于存亡之間，人是無限的。相對于無限的個人，我們所處的世界就顯得太過龐年夜，無限的性命在面對龐年夜的世界時會體會到強烈的壓迫感，會覺得茫然掉措，就像一片浮萍被拋到一看無垠的江河湖海之中，無依無靠，無處生根，無以為家，“‘人’因‘現象—世界’之‘年夜’而‘覺得’‘無以為家’，‘年夜’使得‘人’‘漂浮’起來”（19）。這種“漂浮”對于人來說實際上就是一種偶爾性，就是一種無序狀態，漂浮活著界上的我們已經無法擺佈本身的命運，既不了解本身將會往往何方，也不克不及了解本身將會面對什么，一切都是未知，人活著界上無以為家，無法安居樂業。問題在于，人又是這個世界上獨一能夠領會本身存在的存在者，包養人不僅要知草木鳥獸，並且要了解和把握本身的命運，為本身尋找一個讓本身不再流浪的安居樂業之所，從而讓本身有家可歸，所以，蘇格拉底說“認識你本身”，孔子說“知人”“知命”“不知命，無以為正人”。當然，中西通過認識本身所得出的結論迥然分歧，從而導致中西哲學在從無限向無限的超出中出現了分歧的超出形式。
蘇格拉底通過對本身的認識，發現本身是無知的，“我對本身的無知相當明白”“清楚本身的聰明實際上毫無價值”，而神卻是全知萬能的，因此蘇格拉底認識本身的結果最終導向了“我服從神或超天然的靈性”。蘇格拉底認識本身的包養結果將本身導向了超出性的神，將本身引向了此岸世界，是以，蘇格拉底最終能夠安然空中對逝世包養亡，因為他信任“當此生結束以后，本身在另一個世界能發現最偉年夜的幸福”（20）。蘇格拉底的思惟不是古希臘時代的特例，實際上，他的思惟通過柏拉圖和亞里士多德這些徒子徒孫包養網而延傳不絕。在柏拉圖看來，人們所生涯的現實世界中的一切都是有生有滅的，唯有理念才是不生不滅的，而這些不生不滅的理念則是宇宙的創造主放在我們的靈魂之中的，是以，我們要通過對于理念的回憶達到對于創造主的回歸，從而在押離“洞窟”的同時將眼光由洞壁轉向洞外，由感觀世界回歸理念世界。亞里士多德則請求人們不斷衝破質料與情勢的結合，最終達到純情勢，因為與質料相結合的情勢都不是以本身為目標，因此都會對于他者有所依賴，只要衝破了質料限制的純情勢自己才是無所依賴、圓滿自足的；而這不是別的，就是神，人對純情勢的追隨實際上就是對于無限的超出和對于無限的追隨。是以，對于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德而言，都確定了超出性的神的存在，不論是蘇格拉底的逝世亡訓練，還是柏拉圖的回憶、亞里士多德的思辨，實際上最終都是要將人引向超出性的神，通過向神的超出將人從世俗的世界中超拔出來，由世俗世界而進進此岸世界。在此岸世界中，一切都是永恒的，“一切皆流，無物常駐”的情況將不復存在，我們不用再蒙受偶爾性的侵擾，過上次序井然的安穩生涯，從而最終在此岸世界中安居樂業。
在此岸世界安居樂業就意味著人要脫離現實世界而進進別的一個世界，是以，東方的超出就是一種內在超出，不過，這種內在超出從標的目的上來說應該是縱向的，因為對于東方人來說，超出是一種向上超升，因為神是高屋建瓴的，是俯視人間的。假如說這在古希臘哲學中體現得不明顯，那么，在基督教神學中就獲得了清楚反應。天主超出了世俗世界的無限性，是全知萬能的，天主不僅創造了世界上的一切，並且為世界的運行與發展制訂了完善的次序，是以“神看著一切所造的都甚好”（《圣經·創世記》），人就生涯在這樣一個完善的伊甸園之中，悠游安閒。但是問題在于，人類違背了對天主的承諾，導致年夜地遭到了天主的詛咒，女人必須忍耐十月懷胎的痛楚，而漢子“必終身勞苦，才幹從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土”（《圣經·創世記》）。是以，人類生涯的世界不再完善，人類在現實世界中不再有幸福可言，人類獲救的盼望在天主、在天國，人類獨一的夢想就是在逝世后能夠進進天國，那里才是人類幻想的歸宿，“用不盡的財寶在天上，就是賊不克不及近，蟲不克不及蛀的處所” (《圣經·路加福音》)。《圣經·創世記》中講了巴別塔和伯特利梯的故事，這就是人類進進天國夢想的抽像表達，人們恰是盼望借助巴別塔和伯特利梯從而逃離現實世界，升進天國。這種超出是一種自下而上的縱向超出，人們借此從無限世界進進無限世界之中，讓自我的性命獲得了永恒的價值，實現本身的安居樂業。這種超出是一種自我超出，也就是自我對現實世界的超出，或許說實現自我從內在到內在的超出，又或許說就是把本身變成了天主，因此，在東方人神爭位。
與基督教比擬，儒家顯然不是嚴格意義上的宗教，因為在儒家哲學中缺乏天主那樣的人格神。儒家只講圣人而不講神圣，雖然圣人與凡人比擬“拔乎其萃”，但他畢竟還是“出乎其類”，他終究還是歸屬人類，是“人”而不是“神”。既然圣人是人，那么，他就和通俗人一樣，只能生涯在現實世界之中，依照嚴格的宗教上的說法，人就是內在的而不是超出的。“圣”在現代寫作“聖”，由耳、口、王三個字組合而成。耳是聽覺器官，口是表達器官，耳意味著要傾聽別人的意見，清楚別人的心聲，口則意味著圣人要向別人表達本身的設法，“圣從耳者，謂其耳順。《風俗通》曰：‘圣者，聲也’言聞聲知情”（21），耳先口后的順序就意味著圣人的表達不是隨意的表達，而是先要耐煩地傾聽清楚別人所思所想，然后再順應別人的問題講出本身的意見，從而與別人展開順暢有用的交通。圣人想別人之所想，說別人之所想說，只要這樣，他才幹成王成圣。從圣字的構造我們就能看出，圣人之所以成為圣人，之所以成為王者，就在于他與別人孤芳自賞，有用融進人群之中。在人類社會晚期，人們將成圣成王看作天命，是以，當時的人們將國君看作天之子，將圣人看作“天縱之圣”。在周代這種情況已經開始發生變化，周初的統治者雖然依然講天命，可是開始承認“天命靡常”，將天命與人的德性結合起來。到了年齡時代，這種天命論被徹底拋棄，認為一個開明的統治者應該傾聽蒼生的呼聲，而不是服從所謂天命的設定，“國將興，聽于平易近；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》）。為什么不克不及聽于神？為什么要反對傳統的天命論？因為一旦統治者認為本身是順承天命來管理國家，那么，統治者就會將本身從眾人當中超拔出來，自以為是，唯我獨尊，將本身的思惟觀念強加給別人，強人從己。夏桀與商紂王國破家亡的歷史事實已經充足證明：天命是會轉移的，一包養網比較個唯吾獨尊、不顧別人逝世活的統治者得不到天命的恒久支撐。是以，人們不克不及借助超出性的神或天命來安居樂業。
正如前文所言，人們講神，講天主，講超出，最終的目標都是為了幫助人類安居樂業，那么，中國人不講神，不講天主，那么，人類若何安居樂業呢？這樣一來，就出現了一個悖論：一方面，為了安居樂業又必須講超出；另一方面，中國人又不講神，使得超出性無從講起。牟宗三講內在超出實際上也是試圖化解這個悖論。牟宗三既然是在嚴格意義上應用內在概念和超出概念，那么就必須面對內在與超出兩個彼此對立的概念若何能夠結合的問題。不過在筆者看來，根據對于超出概念來源的剖析，人們講超出是以安居樂業為目標的，超出最終是通過由無限而越向無限來賦予人生意義與價值，為人生奠定，是以，我們可以將人生意義與價值的尋求、安居樂業的尋求都看作超出性的尋求。這樣來看，雖然中國沒有人格神的宗教崇奉，但中國同樣也有對于無限性的超出尋求，因為中國人同樣要尋求人生的意義與價值，同樣要為人生奠定，從而使本身能夠安居樂業。
既然中國人在“絕地天通”之后就已經切斷了人上天成神的能夠性，那么，中國不成能像東方那樣通過縱向超出的方法來為人類安居樂業。超出所要解決的是自我的無限性，要把自我從無限導向無限，從而在無限中貞定本身，防止本身流離掉所。東方人尋求超出之所以要脫離現實世界，是因為他們認為現實世界出于神的創造，現實世界是無限的，無限的現實世界無法為無限的人類解決安居樂業問題。中國人與東方人分歧，中國人認為我們所生涯于此中的世界就是無限的。中國前人應用的不是世界概念而是宇宙概念，宇宙就是至年夜無外的，“高低四方曰宇，往古來今曰宙”，包養網排名時空當中的世間萬物都被宇宙一網打盡，沒有任何東西能夠逃出宇宙之外。世界的無限性意味著，人們沒有需要超越世界之外，通過進進別的一個世界來尋求超出，中國人在現實世界中就能夠實現從無限到無限的超出，在無限的現實世界中為無限的本身扎根，讓本身獲得安居樂業之所。既然自我是無限的，那么，自我若何能夠獲得無限性，能夠讓無限的性命獲得無限的意義與價值呢？這當然不克不及依附長生不老來實現，因為人總有一逝世，“人生不滿百”說的就是時間上的無限性；我們也不克不及通過廣泛地占有空間來實現無限性，“廣廈萬間，夜眠七尺”說的就是自我空間上的無限性。是以，中國人不是在個體內部實現自我的超出，無論自我怎么擴張膨脹，個體自我永遠都是無限的。既然人們無法在自我內部或通過自我自己來實現超出，那么，人們就需求通過消解自我的方法來實現超出，或許說通過超出自我的方法來實現超出，這也就是孔子所說的“毋我”、道家所說的“無我”。“毋我”實際上就是不再以自我為中間、將本身凌駕于他者之上，而是主動趨向他者，與他者孤芳自賞，將自我融進他者之中，從而通過無限的他者來實現對于無限自我的超出。對于儒家來說，這種超出重要通過兩種包養網價格方法進行，一種是空間的，一種是時間的。
儒家空間上的超出與東包養方的超出存在著標的目的上的差異。東方的縱向超出雖然也是一種空間上的超出，但那是通過向上晉陞的方法，或許說通過一種升越的方法來脫離現實世界，而儒家的空間超出則是通過推己及人的方法來打破自我封閉的圓圈，超越自我而越向別人。雖然過往學者偏愛講前人的天人關系，并據此而認為中國前人像東方一樣也講內在超出，可是實際上，在中國前人那里，天年夜多虛懸一格，人們加倍關注的還是現實世界以及現實世界中的人際關系。《尚書·泰誓》中說“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，雖然概況也觸及天人之間的關系，但最終還是落腳到與別人的關系上。是以，儒家認為，要超出自我，不是要上天成神羽化，而是要舍己為人，通過別人來實現對自我的超出。像孔子所講的“博施于平易近而能濟眾”“己欲立而立包養人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），像孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），都是從空間上超出自我的方法，通過別人來不斷地拓擴自我的邊界，從而使本身由無限趨向無限。
不過需求留意的是，在統一時間中，空間的范圍盡管可以無限擴年夜，可是別人的數量總是無限的，是以，這種單純空間化的超出方法并不克不及真正地實現無限化；為清楚決這個問題，儒家將時間納進進來，盼望通過時間的綿延來實現自我的無限超出。時間實際上也就是世代包養的更迭，性命的傳遞。雖然人固有一逝世，從誕生到逝世亡，人生不過百年，在時間的長河里，個體的性命長短常短暫，很是無限的，但是儒家信任，時間可以無限綿延，性命也可以相續不絕，性命就像荒野上的野草，“野火燒不盡，春風吹又生”，子又生孫，孫又生子，子子孫孫無窮匱也，這也就是《周易》當中所說的“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”，這就是儒家的生生聰明。既然生生不息，我們就不克不及將眼光緊盯在自我身上，緊盯在我們這一代人身上，我們要超出自我，就要看向未來和未來世界中的別人，可以通過未來世界中的別人實現性命從無限到無限的超出。雖然現實的局限性導致我們對于世界的認識很是無限，對良多現象我們還只能以偶爾性來解釋，我們的良多夢想暫時還無法實現，可是隨著時間的推移，隨著社會的發展，問題終將在我們的子孫后代那里獲得解決，我們的性命終將在子子孫孫那里獲得無限延續、無限擴張。是以，儒家講“不孝有三，無后為年夜”，不僅是出于一種傳宗接代的傳統思惟，同時也是對于性命向無限超出的一種向往，只要在性命的不斷延續之中，我們才幹看到自我超越無限而越向無限的盼望，這構成了我們對抗艱難困苦甚至逝世亡的最后堡壘。當然，這里著重講的是時間上的未來維度，實際上時間上的超出還有過往維度，因為現實中的自我也飾演著祖先們子孫后代的腳色，我們不僅將自我無盡的愿看依靠在子孫后代們身上，同時我們也承載著祖先的遺愿。
無論是空間上的超出，還是時間上的超出，儒家的超出都是現實世界之中的超出，始終沒有脫離現實世界。正因這般，儒家的超出就是橫向的超出，是由自我越向別人，在空間上指向前后擺佈，在時間上指向過往和未來，這與東方的縱向超出判然不同。東方的超出實際上是通過內在的天主或神將價值賦予現實中的自我，通過向上升越來脫離現實世界從而讓自我擺脫無限性和偶爾性的困擾。而中國的縱向超出則就在現實之中，通過趨向別人，尤其是子孫后代，為當前的所作所為賦予價值，從而讓自我在與無限別人的關系中擺脫本身的無限性，并在這種無限的關系中讓自我“立”起來，獲得本身的成分位置。恰是這種差異性導致儒家不像東方那樣特別重視個體的獨特價值，而是加倍關注群體的價值，盼望能夠借助群體來確定個體的價值，從而讓個體在群體之中安居樂業，這一方面培養了中國人的群體意識，另一方面也減弱了中國人對于個人價值的關注，這需求我們加以辯證剖析。
總而言之，在儒家超出性的問題上，我們不克不及拘泥于超出的含義，生搬硬套東方的超出概念來套裁儒家思惟，而是要捉住超出概念背后的目標尋求。只要這樣，通過儒家為實現此目標而采取的途徑，我們才幹真正掌握儒家超出的獨特之處。
注釋
（1）參見郝年夜維、安樂哲：《孔子哲學思微》，南京：江蘇國民出書社，20包養行情18年，第5-8頁；安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北國民出書社，2006年，第18-56頁；黃玉順：《“事天”還是“僭天”：儒家超出觀念的兩種范式》《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學）》2021年第5期；黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條：關于人本主義的反思》《學術界》2020年第2期；黃玉順：《生涯儒學的內在轉向：神圣內在超出的重建》《東岳論叢》2020年第3期；黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》《摸索與爭鳴》2021年第5期；張汝倫：《論“內在超出”》《哲學研討》2018年第3期；張汝倫：《超出與虛無》《復旦學報（社會科學版）》2019年第2期；趙法生：《內在與超出之間——論牟宗三的內在超出說》《哲學動態》2021年第10期；趙法生：《論孔子的中道超出》《哲學研討》2020年第4期。
(2)Robert Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.925.
（3）尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《東方哲學英漢對照辭典》，北京：國民出書社，2001年，第1009頁。
（4）斯特倫：《人與神：宗教生涯的懂得》，上海：上海國民出書社，1991年，第4頁。
（5）柏拉圖：《柏拉圖選集》第1卷，北京：國民出書社，2002年，第27頁。
（6）康德：《純粹感性批評》，北京：國民出書社，2004年，第278頁。
（7）張汝倫：《超出與虛無》《復旦學報（社會科學版）》2019年第2期。
（8）謝和耐：《中國與基督教——中西文明的初次撞擊》，北京：商務印書館，2013年，第80頁。
（9）徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
（10）牟宗三：《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第63頁。
（11）牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出書社，1997年，第21頁。
（12）牟宗三：《性命的學問》，第65頁。
（13）安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，第39、46頁。
（14）黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人本主義的反思》《學術界》2020年第2期。
（15）湯一介：《當代學者自選文庫包養：湯一介卷》，合肥：安徽教導出書社，1999年，第583頁。
（16）趙法生：《內在與超出之間——論牟宗三的內在超出說》《哲學動態》2021年第10期。
（17）趙法生：《論孔子的中道超出》《哲學研討》2020年第4期。
（18）黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超出觀念省思》《摸索與爭鳴》2021年第5期。
（19）葉秀山：《科學·宗教·哲學——東方哲學中科學與宗教兩種思維方法研討》，北京：社會科學文獻出書社，2009年，第100頁。
（20）柏拉圖：《柏拉圖選集》第1卷，第60頁。
（21）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第598頁。
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